Возрождение классического гуманизма

ПЕТРАРКА

Решающий момент в истории западной культуры наступил, когда Пет­рарка оглянулся на тысячелетие, истекшее со времен заката Древнего Рима, и ощутил весь этот период как период упадка человеческого величия, сниже­ния литературного мастерства и нравственного совершенства, как «темный век». Противовес этому плачевному духовному нищанию Петрарка видел в колоссальном культурном богатстве греко-римской цивилизации, представ­лявшейся ему золотым веком творческого гения и человеческих дерзнове­ний. Веками средневековые схоластики открывали заново и по частям вос­создавали античные достижения, однако с появлением Петрарки фокус внимания резко переместился, а вместе с ним — и характер этого воссозда­ния. Оставив в стороне озабоченность схоластиков логикой, наукой и Арис­тотелем, а также их постоянное побуждение христианизировать языческие представления, Петрарка и его последователи прозрели величайшую цен­ность классической античной литературы — поэзии, очерков, посланий, исторических повествований и жизнеописаний, философии, облеченной в форму изящных платоновских диалогов, а не аристотелевских трактатов,— и восприняли все это как совершенно самостоятельную ценность, не нуждаю­щуюся ни в каких христианских перетолковываниях и поправках, как источ­ник благородного вдохновения, центр сияющей великолепием классической цивилизации. Античная культура предстала не просто источником научного знания и законов логического рассуждения: она возвышала и обогащала сам человеческий дух. Классические тексты давали новую основу для высокой оценки человека; классическую ученость представляли «гуманитарные», то есть «человеческие», науки. Петрарка задался целью привить к своей куль­туре великие творения античности — творения Вергилия и Цицерона, Гора­ция и Тита Ливия, Гомера и Платона — не для того, чтобы вызвать бесплодное желание подражать мастерам прошлого, но чтобы зажечь тот же огонь нравственной силы и воображения, что горел в них столь великолепным пламенем. Европа забыла о своем благородном классическом наследии, Петрарка призывал вспомнить о нем. Так закладывался фундамент новой священной истории, в которой греко-римскому завету предстояло встать в один ряд с иудео-христианским.

Петрарка принялся за «повторное просвещение» Европы. Непосредст­венное общение с величайшими мэтрами греческой и латинской словесности должно было открыть путь к развитию и распространению современного ев­ропейского мышления. Источником духовного прозрения и нравственного совершенствования отныне стало не только христианское Священное Писание, но и litterae humaniores — «писания человеческие», творения класси­ков. Тогда как церковная ученость делала все больший крен в сторону отвле­ченных умствований, Петрарка испытывал потребность в таком познании, которое смогло бы наилучшим образом постичь всевозможные глубины, противоречия и причуды мира человеческих переживаний и эмоций. Отвер­нувшись от догматических формул, в которых полагалось описывать челове­ка, и от клерикальных запретов, ограничивающих образование, Петрарка обратился к свободному от всяких догм самопознанию и наблюдению, стре­мясь проникнуть в глубины человеческой души. Он чередовал полнокров­ную жизнь, дышащую творчеством и активностью, с монашеским уедине­нием, дабы предаться классическому образованию. Studia humanitatis* были отделены от studia divinitatis** и вознесены на ту же высоту. Ныне, когда древняя классическая система ценностей была восстановлена, поэзия и ри­торика, красноречие и сила убеждения снова становились целью, непремен­но сопутствующей нравственной мощи человека. В глазах Петрарки изяще­ство и ясность литературной формы отражали изящество и ясность души. В неспешной тщательной работе над словами и идеями, во вдумчивом изуче­нии малейших нюансов эмоционального восприятия литературная дисципли­на превратилась в дисциплину духовную, ибо создание совершенного произ­ведения требовало параллельного совершенствования души.

Тогда как в известном смысле мироощущение Данте явилось вершиной и завершением средневековой эпохи, мироощущение Петрарки было устрем­лено к веку грядущему, наступление которого сулило возрождение культу­ры, творчества и человеческого величия. Поэтический труд Данте был про­низан тем же благочестивым духом, что осенял и безымянных мастеров и ремесленников, возводивших средневековые соборы, тогда как поэзия Пет­рарки осенялась новым духом, вдохновленным древними и служившим вели­чию и прославлению человека — этого благородного центра Божественного творения. И если Данте и схоластики более всего пеклись о теологической точности и научном познании естественного мира, то Петрарка был с голо­вой погружен в сложные глубины человеческого сознания. Его внимание было нацелено на психологический, гуманистический и эстетический мир, а не на построение какой-то религиозной либо научной системы.

^* Занятия человеческим.— Лат.

^** Занятия божественным.— Лат.

Разумеется, Петрарка не был чужд христианской религии и не отступал от ортодоксального учения: его христианское благочестие имело такие же глубокие корни, что и его классические пристрастия. Для Петрарки Авгус­тин был не менее важен, чем Вергилий; как и другие «собиратели» обеих тра­диций, он считал, что христианство явилось божественным свершением классических обетований. Высшим идеалом Петрарки оставалось docta pie-tas — просвещенное благочестие. Благочестие принадлежит христианской вере и устремлено к Богу, тогда как просвещенность черпается из изучения античных авторов, но вместе с тем просвещение усиливает благочестие. Оба течения — христианство и классическая культура — рождали глубокую гармонию: припадая к водам обоих, человек приобщался к более широкому духовному видению мира. Сточки зрения Петрарки, Цицерон, говоря о «едином Боге — владыке и творце всех вещей», пользовался не «просто фи­лософским, но почти католическим способом выражения,— так что порой можно подумать, будто слушаешь не языческого философа, но апостола».

Новым для позднего средневековья явился вовсе не недостаток религиоз­ности у Петрарки, но скорее сам его подход к классической жизни. Требо­вания его религиозного темперамента вступали в непрестанные творческие борения с его страстным стремлением к романтической и чувственной любви, к светской деятельности в дипломатических и придворных кругах, к величию на литературном поприще и к личной славе. Именно эта абсолютно новая саморефлексия, осознание богатства и многомерности человеческой жизни и признание родственного духа в писаниях великих античных авторов сделали Петрарку первым человеком эпохи Возрождения.

ВОЗВРАЩЕНИЕ ПЛАТОНА

Вдохновившись призывом Петрарки, множество ученых принялось ра­зыскивать утраченные манускрипты древности. Все, что удавалось обнару­жить, заботливо сверялось, издавалось и переводилось, дабы создать по воз­можности правильную и прочную основу для взятой ими на себя гуманистической миссии. Эта деятельность совпала по времени с участив­шимися контактами с византийским миром, в неприкосновенности сохра­нившим значительную часть греческого наследия. Кроме того, византийские ученые стали покидать Константинополь и устремились на Запад, опасаясь угрозы турецкого вторжения. Западные ученые начали изучать греческий язык, понемногу овладевая им, так что вскоре в Италии появились гречес­кие тексты «Диалогов» Платона, «Эннеады» Плотина и другие важнейшие сочинения, принадлежавшие платоновской традиции и классической гречес­кой культуре.

Тот факт, что Западу неожиданно открылся доступ к этим сочинениям, вызывал бурное оживление интереса к Платону, напоминавшее более ран­ний всплеск, последовавший за «открытием» Аристотеля. Разумеется, хрис­тианское мышление на Западе было пронизано платонизмом еще с самой ранней поры средних веков: вначале этому немало способствовали Августин и Боэций, а позднее — философ IX века Иоанн Скот Эриугена, сделавший перевод трудов Дионисия Ареопагита и комментарий к ним. Интерес к пла­тонизму оживился в XII веке в Шартрской и Сен-Викторской школах, и его влияние ощущалось в мистической философии Майстера Экхарта. Даже высокая схоластическая традиция Альберта Великого и Фомы Аквинского — пусть она и сосредотачивалась на задаче во что бы то ни стало включить всего Аристотеля,— тем не менее, оставалось очень платоновской по своему харак­теру. Но до сих пор это всегда был как бы не совсем «настоящий» Платон — в высшей степени христианизированный, сильно измененный стараниями Августина и других отцов Церкви. Это был Платон, маячивший где-то вда­леке, в значительной мере не переведенный, а его слова, приводимые в раз­личных компедиумах, отдавались эхом чужого языка и чужой мысли и редко воспроизводили его собственный голос. В XIV веке даже Петрарка, от одних только отсылок к Платону у Цицерона и Августина загоревшийся же­ланием его «воскресить», не располагал необходимыми переводами. Новым откровением для Западной Европы эпохи кватроченто стало обнаружение греческого подлинника платоновских сочинений, а такие гуманисты, как Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, всей душой отдались цели сде­лать это богатство достоянием своих современников.

Платоновская традиция явилась для гуманистов философским основани­ем, в высшей степени созвучным с их собственными интеллектуальными устремлениями и складом ума. В противоположность мелочно-педантичной силлогистике с ее чисто головными абстракциями, платонизм, пропаганди­руемый в университетах поздними схоластиками, словно щедро затканный яркими цветами ковер, развернулся перед мысленным взором слушателей богатством земных красот и духовных глубин. Представления о том, что красота является существенной составной в поисках высшей реальности, что воображение и способность видеть более важны для этого поиска, нежели логика и догма, что человеку давно непосредственно познать божественные сферы,— все эти идеи таили в себе необычайную притягательность для ново­го сознания, завоевывавшего Европу. Помимо всего, диалоги Платона сами по себе были столь утонченными литературными шедеврами — в отличие от тяжеловесных трактатов аристотелевско-схоластической традиции,— что они напрямую отвечали страсти, которую питали гуманисты к ораторскому крас­норечию и эстетической убедительности.

Стараниями поздних схоластиков Аристотель и Аквинат несколько «окос­тенели», возможно, поэтому утратив привлекательность для нового поколе­ния гуманистов. Поздняя схоластика произрастала на консервативной почве, и это обстоятельство нередко доводило до карикатурности почти сверхчеловеческую интеллектуальную неуязвимость и аналитическую стро­гость Аквината. Ненасытная пытливость ума, свойственная некогда Аристо­телю и Аквинату, породила философские корпусы, превращенные почти­тельностью их преемников в закрытые, законченные и неподвижные системы. Дерзновенность и сама широта взглядов Аквината передалось его последователям: они снова и снова перепахивали одну и ту же почву. Благо­говейный трепет перед словами учителя снижал возможность творческого подхода к научным исследованиям. Даже там, где возникали столкновения в разгорались споры — например, между томистами, скотистами и оккамистами,— схоластический диалог явно выродился в непрерывные распри по поводу ничтожных мелочей. Проложенная Оккамом via moderna особенно тяготела к подобной придирчивой полемике: стремление к терминологической точности и озабоченность формальной логикой вытесняли интерес к ме­тафизической всеохватности, который был свойствен via antiqua. Когда по-меркло сияние, озарившее новый путь с появлением в XIV столетии Оккама, Буридана, Орема и их современников, сама via moderna во многом ут­ратила четкие очертания. К XV веку схоластика стала сдавать свои интеллек­туальные позиции. Свежий ветер, принесший платоническую традицию, вызвал мощный приток новых сил, которым предстояло оживить европей­скую мысль. Во второй половине XV века — в то время, когда университеты погрязли в ортодоксии,— во Флоренции была основана Платоновская Акаде­мия, которой покровительствовал Козимо Медичи и которую возглавил Марсилио Фичино. Она и превратилась в бьюший ключом родник платонического возрождения.

В платонизме и неоплатонизме гуманисты обнаружили такую мощную не-христианскую духовную традицию, которая по своей религиозно-этической глубине, казалось, не уступала христианству. В неоплатонических произведениях имелись указания на некую всеобщую религию: возможно, христианство и было высшей, хотя не единственной формой ее проявления.

Эразм заходил еще дальше, чем Петрарка, в своей оценке Цицерона, он же говорил, что ему трудно удержаться, чтобы не начать молиться Сократу как святому. Внезапно расширившийся круг чтения гуманистов свидетельствовал о традиции образования и интеллектуального, духовного и поэтического прозрения, которая уходила корнями не только в классическую Грецию, но и в другие цивилизации: она обнаруживала себя в герметических сочинениях, в зороастрийских пророчествах, в древнееврейской Каббале, в вавилонских и египетских текстах. Это откровение говорило о существовании единого Логоса, проявлявшегося в истории непрерывно, независимо от всяких культурных барьеров.

Эта нахлынувшая из прошлого традиция принесла с собой и новый взгляд на человека, на природу, на божество. Неоплатонизм, опираясь на пред­ставление Плотина о том, что мир есть эманация трансцендентного Едино­го, рисовал картину природы, насквозь пронизанной божеством, являю­щую собой благородное выражение Мировой Души. Звезды и планеты, дневной свет, растения, даже камни — все обладало божественным измере­нием. Гуманисты-неоплатоники утверждали: подобно тому, как Христос есть свет этого мира, свет Солнца есть божественный свет, поэтому все тво­рение купается в лучах божества, само же Солнце, этот источник света и жизни, наделено божественными атрибутами. Вновь вспыхнул интерес к древним пифагорейским идеям, согласно которым управление Вселенной осуществляется при помощи трансцендентных математических форм, и сле­довательно, природу пронизывает особый мистический разум, изъясняю­щийся языком чисел и геометрии. Мировой сад вновь стал зачарованным, и каждый уголок природы таил в себе таинственные силы и мистические скры­тые смыслы.

Столь же возвышен был и неоплатонический взгляд на человека. Обла­дая искрой Божьей, человек способен обнаружить в самом себе образ беско­нечного божества. Он являет благородный микрокосм божественного макро­косма. Фичино в своей «Платонической теологии» утверждал, что человек не только «наместник Бога» (по великому размаху своего земного могущест­ва), но и обладает почти таким же гением, что и творец небес» (если судить по масштабам его разумения). Фичино — набожный христианин — даже воз­носил хвалу душе человека за то, что она способна «с помощью рассудка и воли — этих платоновских крыльев-близнецов... — обернуться, в известном смысле, всеми вещами и даже Богом».

По мере того как в свете воскрешенного классического прошлого человек приближался к новому осознанию своей высокой роли во Вселенной, появ­лялось и новое ощущение истории. Гуманисты приняли не только традици­онный иудео-христианский взгляд на историю как на линейный процесс, но и античные греко-римские представления о ней как о процессе цикличном: свою собственную эпоху они рассматривали как возрождение после варвар­ского невежества и тьмы средневековья, как возвращение к древней славе, как зарю нового золотого века. В глазах гуманистов-неоплатоников этот мир был не настолько падшим, как это представлялось Моисею или Августину; то же самое касалось и человека.

Вероятно, блестящий талант молодого Пико делла Мирандола помог наилучшим образом выразить этот новый дух эпохи, характеризовавшийся религиозным синкретизмом, обширными учеными занятиями и оптимистич­ной уверенностью в потенциальной божественности человека. В 1486 году двадцатитрехлетний Пико возвестил о своем намерении защитить 900 раз­личных тезисов, заимствованных из греческих, латинских, древнееврейских и арабских авторов, пригласил в Рим для публичного диспута ученых со всей Европы и сочинил к этому событию знаменитую «Речь о достоинстве челове­ка». В ней Пико описал сотворение мира, взяв в качестве источника «Книгу Бытия» и платоновского «Тимея»; однако он затем пошел еще дальше: завер­шив сотворение мира — этого священного храма собственной божественной мудрости,— Бог наконец приступил к сотворению человека, чье предназна­чение должно было заключаться в том, чтобы размышлять о неизмеримом величии Божьего творения, восхищаться Им и любить Его. Однако Бог об­наружил, что у Него больше не осталось архетипов, по которым Он мог бы создать человека, и поэтому Он обратился к своему последнему творению с такими словами:

«Ни определенного места, ни принадлежащего одному лишь тебе обли­чья, ни какой-либо особой обязанности не дали Мы тебе, о Адам, и по­сему ты можешь обладать и распоряжаться, следуя своему желанию и суждению, любым местом, любым обликом и любыми обязанностями, какими ты сам пожелаешь. Естество же прочих тварей, будучи определе­но, ограничивается предписанными Нами пределами. Ты же, не ограни­ченный никакими пределами, сам определишь себе собственное естест­во, сообразуясь с собственной свободной волей, в руки коей Я отдал тебя. Я поставил тебя в средоточие мира, чтобы оттуда тебе легче было обозревать все, что только в мире ни есть. Мы не создали тебя ни небес­ным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным: так, чтобы ты сам, став более свободным и более благородным творцом и созидателем самого себя, придумал бы себе любое обличье, какое ты захочешь принять. Тебе будет дозволено опуститься к низшим формам бытия — а это дикие звери; и тебе будет дозволено родиться вновь, по суждению и выбору твоей собственной души, поднявшись к высшим существам — а это бо­жественное бытие»⁹.

Человеку была дарована свобода, способность изменяться и сила самопреобразования: так, Пико утверждал, что в античных мистериях человека символизировала великая мифическая фигура Прометея. Бог наделил чело­века способностью свободно определять свое положение во Вселенной — вплоть до того, чтобы подняться до полного единения с Богом. Классичес­кий греческий взгляд на человеческую славу, интеллектуальную мощь чело­века и на его способность к духовному восхождению, по-видимому, прежде заслонявшийся мрачным сознанием библейского первородного греха, ныне вновь находил отклик западного человека.

Появился и иной, новый способ познания Вселенной. Теперь на самую вершину эпистемологического спектра воспарило воображение: ничто иное не могло тягаться с ним в способности воспроизводить метафизическую ис­тину. Научившись прибегать к помощи воображения, человек мог внедрить в свое сознание те трансцендентные живые Формы, что повелевают Вселен­ной. Таким путем разум мог вернуть себе собственную тончайшую организа­цию и воссоединиться с космосом. В отличие от схоластиков, уделявших основное внимание эмпирическому и конкретному, гуманисты-неоплато­ники прозревали в каждом конкретном факте некое архетипическое значе­ние, использовали мифы в качестве средства передачи метафизических и психологических озарений и стремились проникнуть в скрытую суть и тай­ный смысл вещей.

Вслед за неоплатонизмом, принявшим в свое лоно астрологию и вклю­чившим в иерархию реальных сил языческих богов, гуманисты Возрождения превратили пантеон планетных божеств в категорию образного мышления. Выдающиеся схоластики — такие, как номиналист XIV века Орем,— возра­жали против пророческих притязаний астрологов, однако теперь, под влия­нием гуманистов, для астрологии вновь наступила благоприятная пора: она расцвела во Флорентийской Академии, при королевских дворах и аристокра­тических кругах, в Ватикане. По-прежнему надо всем владычествовал иудео-христианский Бог, но теперь в общей системе образного ряда получили новую жизнь и новую ценность греко-римские божества. Все наводнилось го­роскопами; ссылки на планетные силы и зодикальные символы стали обыч­ным явлением. Разумеется, даже из ортодоксальной средневековой культуры мифология, астрология и эзотеризм никогда не исчезали: их постоянное при­сутствие отражено в аллегориях и художественных образах, в названиях дней недели, образованных от имен планет, в классификации стихий и человечес­ких наклонностей и во многих других аспектах свободных искусств и наук. Однако теперь для их оценки был найден новый угол зрения, благодаря чему им можно было возвратить прежний классический статус. Боги были восста­новлены в своем священном достоинстве: их стали изображать живописцы и ваять скульпторы, причем красотой и чувственностью эти образы напомина­ли творения античной поры. Классическую мифологию стали рассматривать как благородную религиозную истину людей, живших до Христа, как само­стоятельную теологию, так что изучение этой мифологии оборачивалось еще одной формой просвещенного благочестия, docta pietas. Венера, языческая богиня красоты, утвердилась на сей раз как символ красоты духовной, как принадлежащий божественному Разуму архетип, помогающий душе пробу­диться для божественной любви,— а в этой интерпретации этот образ вполне можно было отождествить с другим лицом, а именно с Девой Марией. Образы Платона, как и все его учение, переосмыслялись в христианском ключе: греческие божества и демоны представали в качестве христианских ангелов, в Диотиме — наставнице Сократа в «Пире» — распознавалось снизошедшее от Духа Святого вдохновение. Рождался гибкий и подвижный синкретизм, вби­рающий в себя множество разнообразных традиций и воззрений, причем пла­тонизм приветствовался как новое Евангелие.

Итак, в то время как схоластика решительно подталкивала рациональное мышление в направлении аристотелевской традиции, а монашеские ордена вкупе с рейнскими мистиками пестовали духовные помыслы в раннехристианском ключе,— гуманизм, в свой черед, обратился к многоцветной образ­ности платонической традиции. Носители каждой из упомянутых тенденций на свой лад были устремлены к единой цели — восстановить распавшуюся связь человека с божеством. Гуманизм наделил человека новым достоин­ством, природу— новым значением, христианство — новым измерением (в то же время убавив его прежний абсолютизм). В самом деле, все в гуманис­тическом восприятии обожествлялось: человек, природа, классическое на­следие. Это безмерно расширяло кругозор человека и сферу его деятельнос­ти, ломая рамки средневекового горизонта и ставя старые представления под угрозу, чего гуманисты, конечно, еще не могли предвидеть.

Ибо с открытием такой изощренной и жизнеспособной — и вместе с тем не-христианской — духовной традиции, абсолютная уникальность христиан­ского Откровения оказывалась уже не столь абсолютной, а духовный автори­тет Церкви отчасти пошатнулся. Кроме того, прославление гуманистами внутреннего богатства индивидуального воображения ставило под сомнение догматические ограничения, наложенные Церковью на традиционные формы духовности: Церковь предписывала отречься от ничем не стесняемого личного воображения, представлявшегося опасным, в пользу выполнения оговоренных уставом ритуалов, молитв и благочестивых размышлений. Сходным образом, неоплатоническое понимание божественности, прису­щей всей природе, сталкивалось с ортодоксальным иудео-христианским уче­нием об абсолютной трансцендентности Бога, невыразимости Его божест­венности, являвшей себя человеку крайне редко и только в священных местах, какими в отдаленном библейском прошлом были гора Синай или Голгофа. Особенно же тревожным симптомом стал политеизм, скрыто при­сутствующий в сочинениях гуманистов-неоплатоников: частые упоминания о Венере, Сатурне или Прометее, казалось, означали уже нечто большее, не­жели простые аллегории.

Равно чуждой теологам-консерваторам была и неоплатоническая вера в несотворенную божественную искру, которую несет в себе человек: ибо из этого следовало, что божественный гений может полностью захватить чело­веческую личность и вознести человека к вершинам духовного озарения и творческой силы. Подобные представления, вторя политеистичной мифоло­гии древности, легли в основу и послужили стимулом для нарождающегося художественного гения Ренессанса (к слову сказать, Микеланджело учился во Флоренции у Фичино). Хотя они противоречили учению Церкви, ограни­чивавшей сферу божественного лишь Богом и священными установлениями Церкви. Возвышение человека до некоего богоподобного статуса — как это описано у Фичино и Пико,— казалось, только нарушало строго определен­ную ортодоксальным христианством дихотомию Создателя и создания, а также не укладывалось в рамки учения о Грехопадении. Прозвучавшее уПико делла Мирандола в его «Речи» утверждение о том, что человек сам волен определять свое бытие на любом космическом уровне, вплоть до еди­нения с Богом — причем ни о каком спасительном посредничестве не упоми­налось вовсе,— вполне можно было истолковать как еретический подкоп под основы христианской иерархии.

Поэтому неудивительно, что папский совет осудил некоторые выдвину­тые Пико положения или что папа наложил запрет на задуманное им между­народное собрание общественности. А между тем, в Риме церковная иерар­хия относилась к классическому возрождению в основном терпимо и даже приветствовала его — в особенности после того как флорентийский род Ме­дичи проложил себе путь к папской власти и воспользовался церковными полномочиями, чтобы оказать поддержку выдающимся художественным тво­рениям Возрождения (в частности, введя индульгенции, дабы с их помощью за эти шедевры платить). Папы эпохи Возрождения были настолько неравно­душны к новому культурному движению, обогатившему жизнь классически­ми и светскими веяниями, что зачастую духовная роль Церкви — пастыря над множеством христианских душ,— казалось, оставалась и вовсе без вни­мания. Все же нарушения христианской догматики, к которым побуждало гуманистическое движение, идея об имманентной природе, божественности, языческая чувственность и политеизм, обожествление человека, положение о всеобщей религии — все это будет осознано уже Реформацией, которая и призовет положить конец подобной эллинизации христианства Возрождени­ем. Но надо заметить, что и протестантами будет двигать та же потребность в духовной и институциональной реформе, которая побуждала гуманистов критиковать Церковь. Новое религиозное сознание гуманистов влило свежие силы в духовную жизнь западной культуры как раз в тот момент, когда она начала было приходить в упадок при крайнем обмирщении Церкви и насту­пившем засилье рационализма в университетах позднего средневековья. Вместе с тем, делая упор на эллинские и трансхристианские религиозные ценности, это сознание должно было вызвать пуристскую иудео-христиан­скую реакцию в ответ на вторжение язычества в традиционную священную религию, основанную единственно на библейском откровении.

Научные следствия платоновского возрождения имели не меньшую зна­чимость, нежели религиозные. Анти-аристотелизм гуманистов способство­вал укреплению культурного движения к интеллектуальной независимости от тормозящего авторитета аристотелевской традиции, которая тяготела над университетами. В частности же, пифагорейская математическая теория, которая в количественных измерениях мира обнаруживали исходящий от Верховного Разума божественный порядок, будет вдохновлять Коперника и его последователей — от Галилея до Ньютона — в их стараниях проникнуть в таинства природы. Неоплатоническая математика, наряду с рационализмом и нарождающимся эмпиризмом поздних схоластиков, стала одним из пос­ледних слагаемых, необходимых для рождения Научной Революции. Имен­но стойкая неоплатоническая уверенность Коперника и Кеплера в том, что зримая вселенная подчиняется простым, точным и изящным математически­ми формам и озаряется их светом, подвигнула их на ниспровержение слож­ной и, в целом, давно уже никуда не годной геоцентрической системы пто­лемеевой астрономии.

На создание коперниковой гипотезы повлияла и неоплатоническая сакрализация Солнца, провозглашавшаяся, в частности, Фичино. Той интеллек­туальной силой, с которой Коперник и в особенности Кеплер взялись за пре­образование геоцентрической вселенной, они были обязаны сильнейшему импульсу, исходившему из неоплатонического представления о Солнце как отображении находящегося в центре Бога-Главы всех сил: прочие же плане­ты, вместе с Землей, вращаются вокруг него (или, по выражению Кеплера, движутся вокруг него с поклонением и в восхищении). В «Государстве» Пла­тона сказано, что в зримом мире Солнце играет ту же роль, которую верхов­ная Идея Добра играет в мире трансцендентном. Ни одно другое небесное тело просто не представлялось столь же достойным центром для вселенной — ибо от Солнца, этой самой сияющей и наиболее созидательной небесной сущности, исходил нескончаемый дар света, жизни и тепла. Кроме того, в отличие от аристотелевской конечной вселенной, безначальная природа вер­ховного неоплатонического Бога-Главы и ее бесконечная созидательная пло­довитость наводили на мысль о соответствующей необъятности Вселенной, что должно было ускорить разрыв с традиционными представлениями средне­вековья об архитектурном устройстве Космоса. Так, Николай Кузанский — церковный эрудит, кардинал, философ-неоплатоник и математик середины XV века — предположил, что движущаяся Земля является частью бесконеч­ной неоплатонической вселенной, центр которой — нигде и везде.

Итак, начатое гуманистами возрождение платонизма ознаменовало исто­рическое наступление новой эпохи, и не только в силу того, что она вдохно­вилась собственно Ренессансом — его художественными достижениями, философским синкретизмом и культом человеческого гения,— но также в силу того, что он оказался чреват как прямыми, так и косвенными послед­ствиями для Реформации и Научной Революции. С того момента, как были открыты подлинные истоки платонизма, средневековая траектория была в известном смысле завершена. Вновь в западной культуре забрезжило нечто вроде древнегреческого равновесия-напряжения между Аристотелем и Плато­ном, между разумом и воображением, имманентностью и трансцендентнос­тью, природой и духом, внешним миром и сокровенной душой: полярность, с течением времени лишь усложненная и усугубленная самим христианством с его собственной внутренней диалектикой. Из этого-то неустойчивого, но плодотворного равновесия и появится на свет следующая эпоха.

В ПРЕДДВЕРИИ

На протяжении всего долгого периода средневековья последовательные стадии созревания во всех сферах жизни — философской, психологической, религиозной, научной, политической, художественной — проходило под Влиянием христианства. К концу высокого средневековья это развитие до­стигло такого уровня, что уже порывалось выйти за пределы, предписанные Церковью. Необычайный социально-экономический рост давал мощную ос­нову для такой культурной динамики; кроме того, в дальнейшем ей способ­ствовало упрочение монархиями светской политической власти, которая от­ныне дерзала состязаться с властью Церкви. Феодальный порядок породил города, союзы, гильдии, государства, международную торговлю, новое ку­печеское сословие, крестьянство, новые договорные и правовые структуры, парламент, корпоративные свободы и ранние формы конституционно-представительского правительства. Наука и просвещение преуспевали как в сте­нах университетов, так и за их пределами. Человеческий опыт подходил к новым рубежам, за которыми вставали требовавшие широты и умудреннос­ти задачи.

На философском уровне направленность этой эволюции проявилась в ут­верждении Аквинатом развивающейся автономности человека, онтологичес­кой ценности природного мира и эмпирического познания, в совокупности составляющих неотъемлемую часть разворачивающегося божественного та­инства. В более общих чертах направленность этой эволюции засвидетельст­вована в продолжительной полемике, сопровождавшей разработку схоласти­ками натурализма и рационализма, а также в их энциклопедических «суммах», придававших греческой философии и науке христианское обрам­ление. Она зримо присутствует в несравненном архитектурном великолепии готических соборов и в великом эпосе Данте. Она сказалась в ранней экспе­риментальной науке, за которую ратовали Роджер Бэкон и Роберт Гроссе­тест, в утвержденном Оккамом номинализме, в расхождении путей разума и веры, в критических поправках, внесенных в аристотелевскую науку Буриданом и Оремом. Эта направленность чувствовалась в подъеме светского мистицизма и личной религиозности, в новом реализме и романтизме, охва­тивших и общество, и искусство, в секуляризации священного, проявив­шейся, например, в прославлении поэтами и трубадурами искупляющей все любви (amor). Направленность этой эволюции показывает появление такого сложного, чувствительного и эстетически утонченного сознания, которое мы видим у Петрарки,— это сознание, будучи в высшей степени индивидуа­лизированным его темпераментом, устремлялось одновременно к религиоз­ному и светскому миру. Направленность этой эволюции ярко проявилась в возрождении гуманистами классической словесности, в новом открытии ими платоновской традиции, в учрежденной ими независимой системе светского образования, что случилось в Европе впервые со времени падения Римской Империи. И, вероятно, наиболее знаменательно направленность этой эво­люции воплотилась в новом, прометеевском идеале человека, провозгла­шенном Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино. Повсюду витал новый дух независимости, принимавший разнообразные формы, но неизменно стремившийся развернуться вширь. Западное мышление раскрывалось на­встречу новому универсуму — медленно, мучительно, но неотвратимо.

Средневековый «утробный период» европейской культуры приближался к критическому порогу, за которым ее ждало освобождение от старых струк­тур. Тысячелетний период созревания Запада должен был вот-вот завер­шиться титаническими родовыми схватками, которые исторгнут из дряхлого лона дивный новый мир и Новое время.