Тема 9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ХVІІІ - нач. ХХ вв

Вступление России в ХVІІІ век, век прозрения и национального самосознания, ознаменовалось решительной ломкой старых устоев жизни. Петровские реформы, осуществленные на протяжении первой четверти XVIII в., были подготовлены предшествующим столетием. Многие историки русской философии считают ХVIII в. периодом воз­никновения собственно русской философии со специфическими чер­тами, присущими только ей.

Начало материалистической
традиции русской философии
связано главным образом с име­
нем М.В.Ломоносова (1711
1765 гг.), основоположника науки
в России. Он вошел в историю как
человек энциклопедического ума,
оставивший глубокий след во всех
областях знания своего времени.
Философия Ломоносова по мно­
гим признакам относится к типу
естественнонаучного материа­
лизма, который всегда и всюду
был формой становления и нача­
лом теоретического материализ­
ма. Материю Ломоносов понимал ^Рис. ^{62.Михаил Ломоносов}
как состоящую из мельчайших частиц - атомов, образующих более
сложные формы - корпускулы (молекулы), которые, сочетаясь в раз­
ных комбинациях и количествах, порождают все многообразие види­
мого в природе. Эта концепция лежит в основе его «полной системы
природы». С идеей материального единства мира тесно связана и идея
о всеобщей связи и развитии в природе, которую обосновал М.В. Ло­
моносов. Его метод познания - от опыта через гипотезы к установле­
нию строгой научной теории.

В то же время нельзя не отметить, что взглядам Ломоносова были не чужды элементы деизма: Бог - главный архитектор мира, не вме­шивающийся в дальнейший ход мировых событий. Поэтому наука, по мнению мыслителя, должна быть отделена от религии. «Нездраворас-судителен математик,- писал Ломоносов,- если он хочет божествен­ную волю вымерять циркулем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по Псалтырю научиться можно астрономии и химии».

Ломоносов подошел к идее связи различных проявлений материи, к идее перехода одной формы движения в другую. Выдающимся ре­зультатом научных занятий Ломоносова явился закон сохранения ма­терии и движения. В его взглядах нужно отметить одну из ранних в науке попыток представить природу как постоянно изменяющуюся. Ломоносов явился основоположником русской науки и материалис­тической философии и был одним из крупнейших представителей ме­ханистического метафизического материализма.

В сложных условиях идейно-политической атмосферы второй по­ловины ХVІІІ в. продолжало развиваться возникшее полстолетия назад материалистическое направление в русской философии. Его представляли просветители Д.С. Аничков (1733–1788 гг.), Я.П. Ко­зельский (1728–1794 гг.), С.Е. Десницкий (ум. 1789) и А.Н. Радищев (1749–1802 гг.). Они поставили целый комплекс философских вопро­сов: место философии в системе наук, ее предмет и структура, природа сознания, механизм познания и т. д. Иными словами, просветители и Радищев как бы достраивали учение Ломоносова о природе, допол­няя его сенсуалистической гносеологией и социологией. Русская фи­лософия во второй половине ХVІІІ в. сделала значительный шаг впе­ред, окончательно завоевав свое законное право на существование. Историческая заслуга просветителей и А.Н. Радищева состояла в утверждении философии как теоретической науки.

В начале XIX в. в Россию из Германии приглашается большое чис­ло профессоров, среди них специалисты по философии Шварц, Ша-ден, Буле, Шад, Фишер и др. Вместе с ними в научную среду проника­ют новые идеалистические учения Канта, Фихте и Шеллинга. По­следний нашел ревностных приверженцев в кругах русских философов и естествоиспытателей, завершавших свое образование за границей. Многим ученым казалось, что шеллингианской натурфилософией, ко­торая действительно заключала в себе попытку философского обоб­щения успехов в развитии естествознания, найдены широта философ­ских начал, всеобъемлющий взгляд на природу и человека, осуществ­лено преодоление разрыва между бытием и мышлением, эмпирией и умозрением. В отличие от созерцательной гносеологии французско­го материализма система Шеллинга подчеркивала активность субъек­та в процессе познания. В России его влияние составило целую эпоху. Видными представителями шеллингианства как направления в фило­софии были Д.М. Велланский, А.И. Галич и М.Г. Павлов. Материалис­тическая философия получила в это время распространение в декаб­ристских кружках.

На протяжении второй половины 30-х гг. в качестве политических течений и идеологических систем оформились славянофильство и за­падничество. Из русских мыслителей на оформление западнической и славя­нофильской идеологии больше всех по­влиял П.Я. Чаадаев (1794–1856 гг.), который, прилагая шеллингианскую философию истории к объяснению прошлого России, дошел до националь­ного нигилизма. Не принадлежа ни к одному из великих семейств челове­чества, Россия, по его мнению, представ­ляет собой исторический пустоцвет.

«Философские письма» Чаадаева
явились выражением крайнего запад­
ничества, в ответ на которое к началу ^{Рис. 63.Петр Чаадаев}
40-х гг. возникла другая крайность в виде славянофильства. Вместе
с тем его объяснение истории с религиозно-идеалистической точки зре­
ния стало одним из отправных пунктов социологии славянофильства.
Позиция славянофилов в философии может быть определена как раз­
новидность религиозно-идеалистического взгляда на мир. Исходя из
«философии откровения» Шеллинга, они стремились придать универ­
сальное значение православно-христианскому вероучению и на его ос­
нове построить здание философии. Вместо человеческого разума как
источника знания они на первый план выдвигали веру, интуицию и бо­
жественное откровение. Именно в этом они видели самобытность бу­
дущей русской философии, которая, в отличие от западноевропейской,
возникает не на шатких основаниях рационализма, но на твердом фун­
даменте истинной веры, не говоря уже о материализме, который им
казался уродливым плодом человеческой мысли. Славянофилов не
удовлетворяла ни одна из систем рационального идеализма, в том чис­
ле гегелевская. Наиболее заметными представителями этого течения
были А.С. Хомяков (1804–1860 гг.), И.В. Киреевский (1806–1856 гг.),
К.С. Аксаков (1817–1860 гг.).

Значительным достижением в рассматриваемый период (30–40 гг. ХІХ в.) была диалектика, которая качественно обогатила русскую фи­лософию. Впервые диалектические идеи проникли в Россию вместе с шеллингианством; тогда они были подхвачены Велланским и Пав­ловым. Эту линию в 30-х годах продолжил Чаадаев. Но особенно мно­го сделал для пропаганды идеалистической диалектики, теперь уже

в гегелевском облачении, кружок Станкевича, в котором объединились В.Г. Белинский, Я.А. Бакунин, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин и др. Этот кружок с самого начала был пестрым по составу. Из него вышли деяте­ли самых различных направлений, в том числе основатели революцион­но-демократической идеологии. Это направление, представителями ко­торого были Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, начинало играть все более заметную роль в общественной жизни России. Среди представителей этого направления общественной мысли наиболее глу­бокий след в русской философии оставили А.И. Герцен и Н.Г. Черны­шевский.

В центре «Писем об изучении природы», основного труда А.И. Гер­цена (1812–1870 гг.), стоит проблема диалектического единства бы­тия и мышления, рассматриваемая в разных аспектах. Герцен исходит

Рис. 64.Александр Герцен

из реальности природы, которая су­ществует сама по себе. Вне челове­ка находится бесконечное многооб­разие вещей, которые носят в себе характер независимой самобытнос­ти от человека. Они были, когда его еще не было; им нет дела до его су­ществования. В основе природы ле­жит материя или вещество. Человек представляет собой часть природы и подчинен ее законам. Но без чело­века «природа не заключает в себе всего смысла своего — в этом ее от­личительный характер: именно мышление и дополняет, развивает его». Иными словами, «история мышления — продолжение истории природы, а законы мышления — осознанные законы бытия».

Проблемы социологии в трудах Герцена занимают довольно значи­тельное место. Герцен считал, что история есть прогрессивное продол­жение животного развития. Источник развития общества он искал в совершенствовании человеческих знаний и распространении просве­щения среди народа. Он писал, что прогресс человека — это прогресс содержания мысли. Это означало, что чем богаче знания человека о мире, тем осмысленнее и направленнее становится его практическая деятельность. Благодаря разуму человек вышел из «животного сна», а затем, познавая естественные и общественные законы, становился все более и более от них независимым. История поэтому является «посто-

янным освобождением от одного рабства после другого, от одного ав­торитета после другого, пока она не придет к самому полному соответ­ствию разума и деятельности — соответствию, при котором человек чувствует себя свободным».

Рис. 65.Николай Чернышевский

Философия Н.Г. Чернышевского (1828–1889 гг.) представляет со­бой непосредственное продолжение и дальнейшее развитие учения Гер­цена. Вместе с тем она впитала в себя и достижения западноевропей­ской научной и философской мысли середины XIX в. «Антропологи­ческий принцип в философии», основная теоретическая работа Чер­нышевского, начинается с провоз­глашения положения о партийности идеологии: «Философские системы насквозь проникнуты духом тех по­литических партий, к которым при­надлежали авторы системы». Чер­нышевский определял материализм как «учение, в основе которого ле­жит уважение к действительной жизни, недоверчивость к априори-ческим, хотя бы и принятым для фантазии, гипотезам». Материализм вытекает из всей суммы научных данных, берет материю в качестве первичного по отношению к созна­нию и исходит из понимания мира таковым, каким он есть в действи­тельности. Единство мира Чернышевский выводит из существования одной и той же материи, проявляющейся в различных формах. Он обо­сновывает неразрывную связь между неорганической и органической природой, между растительным и животным миром, между человеком и высшим животным.

Одной из важнейших в философии Чернышевского является про­блема человека, решенная в связи с данными физиологии и противо­поставленная идеализму. Чернышевский отдавал себе отчет в том, что человек как многосложный организм с древнейших времен составлял область спекуляций идеализма. Идеалистическому отрыву человека от природы и животного мира, раздвоению человека на духовное и телес­ное существо он противопоставил материалистический взгляд, соглас­но которому «на человека надобно смотреть как на одно существо, име­ющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассмат-

ривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или, если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его на­туральной связи со всем организмом». В этом состоит суть антрополо­гического принципа в понимании природы человека, сформулирован­ного Чернышевским. В этом отношении его точка зрения мало чем отличается от фейербахианства. Крупным достижением Чернышев­ского следует считать обращение к практике как критерию истиннос­ти научных знаний. Слабым местом теории познания Герцена было не­понимание роли практики в познании. Он, в конечном счете, склонился к тому же рационализму, на односторонность которого сам указал в «Письмах об изучении природы». Чернышевский глубже и шире по­ставил вопрос о практике. Ее он называет «непреложным пробным кам­нем» всякой теории.

Социология Чернышевского в целом была противоречивой. Он доказывал, что в обществе действует два разряда сил, вызывающих улучшение человеческой жизни. Один из них заключается в стремле­нии человека заботиться о наиболее полном удовлетворении потреб­ностей своего организма и приобретать знания благодаря врожденной любознательности. Другой разряд охватывает отношения между людь­ми, которые возникают через доброжелательность людей-инвалидов одного и того же рода. Сам факт появления разумного существа пред­ставляется Чернышевскому чрезвычайно важным, так как именно с этого момента начинается собственно человеческая история. «Превосход­ством ума» и объясняется весь дальнейший прогресс человеческой жизни. В ходе развития под влиянием благоприятных условий жизни проис­ходит улучшение организации головного мозга и возрастают умствен­ные силы человека, которые являются, в свою очередь, причиной нрав­ственного и материального прогресса. В этой сжатой схеме заключается вся суть антропологического принципа в приложении к истории.

Одной из особенностей развития философской мысли России в ХІХ в. является то, что огромное влияние на нее, да и в целом на ми­ровую философию, оказали не философы, а писатели: Ф.М. Достоев­ский и Л.Н. Толстой. Их творчество является и по сей день предметом пристального изучения во всем мире.

Ф.М. Достоевский (1821–1881 гг.) подверг специфическому ана­лизу целый комплекс личной и общественной жизни человека. Он кос­нулся проблем национальности, социализма, нравственности, религии. Но главный интерес сосредоточивался на человеке, на его природной

и социальной обусловленности, на мотивах поведения в сложной дра­матической ситуации; он проник в самые глубокие тайники духовно­го мира людей, включая и болезнен­ные проявления психики.

Рис. 66. Федор Достоевский

Проблема человека и мира воз­никла у Достоевского в результате эмпирических наблюдений русской жизни, тех отношений, которые пре­вращают человека в одинокое суще­ство. Человеку не ведомы были об­щие законы бытия, а между тем он должен жить и по возможности пра­вильно определять свое поведение. Перевод этих вопросов в философ­ский эквивалент позволяет сопоставить Достоевского с Кантом, раздва­ивающим мир на область явлений, данную в опыте, где господствует причинность, где человек как явление детерминирован внешними об­стоятельствами, и область недоступных рассудку вещей в себе, образу­ющих особый мир, куда рассудок не может внести порядок, в том числе и причинности. Это мир свободы. Но человек живет в мире явлений и, значит, не свободен. Разнопорядковость двух областей бытия оказыва­ется источником жизненных противоречий, трагичности судьбы чело­века. Чтобы правильно жить, нужно знать законы жизни, а они недо­ступны. Оценивая теорию русского социализма, который в 60-х годах размежевался с христианством, стал атеистическим и принял на воору­жение тактику насилия, Достоевский пришел к выводу, что современ­ный ему социализм разрушит все коренные связи общества и приведет ко всеобщему хаосу. Человек в таком обществе будет принесен в жерт­ву насильственно навязанному общему принципу. Так возникает ос­новная социальная антиномия Достоевского: несовместимость инте­ресов личности и общества, которые имеют противоположные задачи и интересы. Совместить их нельзя ни при капитализме, ни при социа­лизме и вообще ни в каком обществе. По Достоевскому, сущность и генезис этой антиномии лежит за пределами общественной жизни в структуре и тайне человеческой души, которая мотивирована натурали­стически, т. е. выводится из «чистой» внесоциальной природы человека.

Великий русский писатель Л.Н. Толстой (1828–1910 гг.) был круп­ным мыслителем, который создал религиозно-этическое учение о мире,

Рис. 67.Лев Толстой

о человеке, о смысле жизни и обще­ственном переустройстве, которое получило название толстовство. В своих философских работах «Ис­следования догматического богосло­вия», «Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство божие внутри нас», «Путь жизни» все планы преобразования жизни Л. Толстой связывал с усовер­шенствованием человека. Отсюда проблемы нравственности выдвига­ются в центр философии и социоло­гии. По мнению Толстого, человече­ство на протяжении всего долгого существования открыло и выработа­ло духовные начала, которыми руко­водствуются все люди. Факт совпадения этих начал в сознании и пове­дении людей является для него доказательством возможности постро­ения «истинной» религии. Истинная религия есть «такое согласие с разумом и знаниями человека, установленное им отношение к окру­жающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками». И далее он поясняет, что положения этой «истинной» религии до того свойственны людям, что принимаются ими как давно известные и само собой разумеющие­ся. Человек как существо разумное ищет разумного объяснения явле­ний жизни и чем больше он живет, тем чаще в его сознании возникают вопросы: зачем жить, зачем желать, зачем делать? Толстой утверждает, что разрешение этих вопросов необходимо для каждого человека. Счи­тая, что наши знания в данном случае беспомощны, он обращается к житейской практике и находит в ней четыре распространенных пони­мания смысла жизни, в которых люди ищут выход из жизненных ситу­аций. Первый выход — неведение, второй — эпикурейство, третий вы­ход — «силы и энергии», доступный только тем, кто способен стать на путь борьбы, четвертый выход — слабости — избирают люди, прими­рившиеся с обманом, в котором живут.

Все эти позиции Л. Толстой считает иллюзорными, так как они выведены рассудочно. Но, помимо разума, человек обладает таким внут­ренним, надразумным «сознанием жизни», которое корректирует ра­боту разума. Она, эта жизненная сила, заключена в простом народе, в понимании смысла жизни, которое не деформировано ни влиянием

ложного знания, ни искусственной цивилизацией, ни церковным бо­гословием. «Неразумное знание» народа есть вера. Стало быть, в наро­де и надо искать смысл жизни. Хотя конечная цель жизни мира и скрыта от человека, тем не менее он, зная «дело Бога», понимает, что в этом он призван участвовать посредством увеличения любви или, по словам Толстого, установлением «царства божия внутри нас и вне нас». Чело­век проникается сознанием, что он — орудие, которым работает Бог, и что его личное благо состоит в участии в этой работе. Практическое же средство для осуществления указанной цели Толстой видит в принци­пе «непротивления злу насилием».

Вопросы, связанные с местом и ролью народа в судьбах истории, являются центральными в социальной философии Толстого. В его суж­дениях, особенно в «Войне и мире», мы находим противопоставления произволу личности деятельность народа, которого он и объявил ре­шающей силой истории. Но, верный своей теологической теории, он искал ответа в подсознательных побуждениях, в стихийных «ролевых» действиях народной массы, над которой поставил божественное про­видение, отчего его историческая концепция приобрела фаталистичес­кую окраску.

Рис. 68.Владимир Соловьев

Одним из наиболее ярких пред­ставителей русской философии, публицистики и поэзии второй половины XIX в. был В.С. Соло­вьев (1853–1900 гг.). Его творчество многогранно. Философская система В. Соловьева складывается из трех основных частей: учения о нрав­ственности, учения о знании, учения о красоте. Практическая направлен­ность русской философии на преоб­разование несовершенной действи­тельности особенно ярко прояви­лась в этическом учении В. Соло­вьева. Основываясь на христианстве, он наряду с религией не отрицает и роль науки, рассматривает их как формы духовного самоусовершен­ствования, что в общем постоянно присутствует в его анализе мировой эволюции. Единственное естественное право материи,— говорил В. Соловьев,— это право совершенствоваться или одухотворяться. В достижении абсолютного добра человечество в ходе своего истори­ческого развития проходит последовательно три ступени: родовую,

характеризующую прошлое, но сохраняющуюся в настоящем в форме семьи; национально-государственный строй, господствующий в насто­ящем, и всемирное общение жизни как идеал будущего. В вопросах бес­смертия, любви, прогресса человечества В. Соловьев сближается с фи­лософией русского космизма. Теория познания В. Соловьева исходит из признания «всеединства» истины, постигаемой в «цельном знании», в основе которого лежит всесторонний синтез религии, философии и науки или, иначе, веры, мысли и опыта. «Всеединство» бытия у В. Соловьева распадается на безусловное и условное, или обусловлен­ное. Безусловное — это Бог, творческая воля которого пронизывает все. Условное, неистинное и несовершенное — это природа, внебожествен-ный мир. Человек занимает некое среднее положение между безуслов­ным началом и переходящим миром явлений. Религиозный мистицизм, разросшийся у В. Соловьева в обширную философскую систему, оста­вил глубокий отпечаток на его естественнонаучных представлениях.

Другой выдающийся русский мыслитель П.А. Флоренский (1882– 1937 гг.) стремился синтезировать самые различные области знания в единое, цельное мировоззрение. Богословие и история философии, филология и этнография, искусствоведение и история, физика и мате­матика, электроника и биология равно находили свое место в его ис­следованиях. Философ уверен, что достижения науки не могут форми­ровать душу человека, что накопленные знания не являются гарантом богатого духовного мира личности. По его мнению, мерилом культур­ных явлений может служить метод взаимного «просвечивания разных областей знания друг в друге», где важнейшими аспектами этого «мно­гомерного высвечивания» являются духовное наследие церкви и науч­ная мысль будущей России.

П.А. Флоренский был приверженцем «софилогического» направле­ния в новом богословии. Идея Софии проявляется, как считал фило­соф, в различных сферах: в Боге, космосе, обществе, культуре, технике, экономике, в логике, поэзии. Учение о Софии — это система с абсолют­ным охватом всех сторон человеческого существования. Так, София — слово (логос); София — цель; София — свобода; София — творчество; София — время (вечность); София — космос; София — религиозная организация. Слово-символ есть основа «организации», есть учение о живом слове, способном возбуждать (или, наоборот, гасить) энергию масс. Отсюда мы видим, что софиология — это учение об активности не самой материи, а идеального образа, взаимодействующего с Богом.

Флоренский, считавший церковь земным воплощением Софии, стремился доказать, что вне религиозной организации как «соборно-188

го» единства человек не способен противостоять хаосу бытия, его без­духовности. Он был одним из первых лиц духовного звания, кто, слу­жа церкви, стал работать в советских учреждениях. Никогда при этом он не изменял ни своим убеждениям, ни священному сану. Он считал, что человек должен стремиться к бессмертию и высказывал предпо­ложение, что духовный покров Земли (П.А. Флоренский состоял в переписке с В. Вернадским и знал теорию ноосферы) тесно связан с душами живущих на Земле людей и называл его не ноосферой, а пневматосферой. Учение о пневматосфере — это синтез не только бо­жественного, где творцом является София, но и человеческого, где уже человек, его стремления и его дела составляют сущность этой сферы. И от того, насколько она наполнена духовным содержанием, зависит облик всей планеты.

Рис. 69.Николай Бердяев

Выдающийся мыслитель Н.А. Бердяев (1874–1948 гг.) занимает особое место и в русской, и в украинской, и в мировой философии. Для мировой философии Бердяев — это прежде всего один из родоначаль­ников экзистенциализма и христи­анского персонализма. Кроме того, он пытался раскрыть перед миром уникальный «пейзаж русской ду­ши», показать истоки и смысл рус­ской идеи и русского коммунизма, проанализировать драматическую судьбу России. В основании фило­софской системы Н. Бердяева в ка­честве первоначала лежит не бытие (материя, природа) и не дух (идея, сознание), а свобода, которая, по Бердяеву, реализуется в творчестве, нужна для творчества, достигается творчеством.

Философия Бердяева глубоко экзистенциальна. Он писал: «Я ни­чего не мог узнать, погружаясь в объект, я узнаю все, лишь погружаясь в субъект». Человек, по Бердяеву, богоподобен, как Творец, он не мо­жет жить иначе, чем творя свою жизнь, свой мир, свою судьбу, самого себя. Творчество — это и смысл, и цель, и средство, и способ жизни че­ловека. Противоречие между социумом и человеком тем острее, чем больше в человеке развито это творческое начало. Творец созидает бу­дущее, он проводит это будущее через себя, оно тревожит его, клокочет в нем, просится наружу. Для творца настоящее — данность, которую

ему не терпится преобразовать. Новизне, которая привносится в соци­альный мир Творцом, противится устойчивость существующих струк­тур, принятых норм и т. д. Извечно шла, идет и будет идти борьба но­вого со старым, прошлого с будущим, устойчивого с изменчивым. Это движение составляет непрерывный поток, в котором новое, дерзкое, бунтарское постепенно остепеняется, получает признание, становится эталонным, а затем дряхлеет и уходит. На уровне же индивидуальной драмы бытия творческой личности это важнейшее противоречие по­рой очень глубоко и трагично. В этом, по Бердяеву, и состоит отчужде­ние сущности человека.

Родоначальником «нового религиозного сознания» был Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944 гг.), который в книге «Два града» характеризует религию как такой фермент социальности, который со­ставляет «базис», основу единения. Человек как «существо религиоз­ное» благодаря Софии - «премудрости божьей» - связан с Богом.

Одним из представителей «нового
религиозного сознания» был Василий
\ Васильевич Розанов (1856-1919 гг.).

ЖОн не отождествляет Бога с природой,

а усматривает единство Бога и мира в поле человека (мужском или жен­ском), в актах рождения и сексуально­го единения мужчин и женщин. Семья, деторождение - это источник энергии личности, ее бессмертия и духовного здоровья нации.

Рис. 70.Василий Розанов

В. В. Розанов разработал учение о «мире со свечой»: Бог далеко, а свеча рядом. Зажги ее, сделай добро в своем ближайшем окружении - и мир оживет. «Мир со свечой» - это надеж­да на самовозрождение.

Лев Шестов (Шварцман) (1866-1938 гг.) основным фактом жиз­ни считает ее трагизм, обусловленный неизбежностью смерти на зем­ле, ее абсурдностью и случайностью. Он сформулировал своеобразную «философию трагедии», согласно которой не следует убегать от тра­гизма жизни: трагедию надо встречать стоически, смело.

В целом же сквозь характерную для всей русской философии мно­говариантность философских идей, направлений, учений проступает попытка сосредоточиться на едином, священном, продуцирующем все разнообразие мира.

Раздел ІІІ