Цзун-ми. О началах человека. Мириады одушевленных [1] [2] существ так же трудно сосчитать
Введение
Мириады одушевленных [1] [2] существ так же трудно сосчитать, как и части огромной массы из смешанных и спутанных элементов, но каждое из них возвращается к своему корню [3]. Мириады вещей в беспорядке и путанице, но каждая возвращается к своей основе.
Ведь не бывает так, чтобы не было основы и корня, но были бы ветви и вершина. А тем более невозможно отсутствие корня и истока у самого одушевленного существа, пребывающего в центре творящей триады [4].
Кроме того, говорится: "Знающий людей мудр, а знающий себя просветлен" [5]. Так, я обретаю человеческое тело, но не знаю, откуда я сам пришел. Как же могу я познать удел других поколений?! Как же могу я познать дела людей прошлого и настоящего в Поднебесной?! Поэтому я несколько десятилетий изучал науку учителей, проповедующих непостоянное [6], всесторонне рассмотрел и внутреннее, и внешнее [7], чтобы понять истоки своего телесного существования. Возжелав обратиться к истоку, я не удовлетворяюсь возможностью по плоду узнать о том, каков корень.
Так, ныне изучающие конфуцианство и даосизм, о близком к ним знают только то, что они получили это тело благодаря непрерывной линии предков от древних прародителей до их отцов, а об удаленном от них знают только лишь то, что единая пневма [8] изначального хаоса [9] разделилась надвое, породив инь и ян [10]. Эта двоица родила триаду: Небо, Землю и Человека [11]. Эта триада, в свою очередь, родила все сущее [12]. Следовательно, и все сущее, и человек имеют в качестве своего корня пневму.
Изучающие буддийский закон, однако, говорят о близком к ним, как о том, что человек получает это тело как результат [13] дел [14], совершенных в предыдущей жизни. О далеком же от них – как о том, что совершение дел происходит от заблуждения, вовлекающего в круговорот существования и восходящего к алайя-сознанию [15], которое и является корнем и основой телесного существования.
Все эти утверждения исчерпывают имеющееся ныне у людей знание, но тем не менее не вскрывают истинной сущности бытия. Ведь Конфуций, Лао-цзы и Шакьямуни – все они являются наивысшими совершенными мудрецами. Следуя задачам своего времени, они откликались на нужды
[310]
всего сущего и создали учения, которые отличаются по предлагаемым ими Путям, ведущим к цели. Они накапливали как внутреннее, так и внешнее, чтобы принести пользу всему множеству народа, и побуждали к совершению мириад добрых дел, прозревали сущность причин и следствий, исчерпывали знание о мириадах дхарм, всесторонне изъясняли, в чем корень, а в чем вершина в проявлении жизни [16].
Хотя в мыслях всех совершенномудрых содержится учение как об истинной сущности, так и о ее преходящих проявлениях, в первых двух учениях [17] содержится только лишь знание о преходящих явлениях. Учение же Будды соединяет в себе знание и об истинной сущности, и о ее преходящих проявлениях. Цель этого учения – содеять мириады благих дел, искоренить зло, вознаградить за добро и совместно упорядочить все сущее.
Таким образом, всем трем учениям нужно почтительно следовать. Но если человек стремится постичь природу мириад дхарм, исчерпать познание принципов и без остатка познать природную сущность вплоть до ее корня и истока, то ему следует обратиться к буддизму, который только и может всесторонне разрешить эти вопросы. Однако ныне ученые мужи придерживаются каждый только одного лишь учения, а буддийские наставники все еще заблуждаются относительно истинного смысла учения. Поэтому они не могут проникнуть к изначальным истокам Неба, Земли, Человека и всех вещей.
Ныне я вновь попытаюсь, опираясь на принципы учения о внешнем и внутреннем, исчерпать знание о мириадах дхарм. Исходя вначале из мелкого, я постараюсь достичь глубокого, попытаюсь от постижения учения о преходящих явлениях перейти, отбросив его, к проникновению в скрытую сущность, дабы дойти до самого корня. Затем, опираясь на понятую суть совершенного учения, я покажу, в чем смысл вовлечения жизни в круговорот бытия, и смогу, таким образом, завершив знание о корне, постичь и вершину (вершина – это Небо, Земля и Человек [18] В этом сочинении четыре главы. Его название – "О началах человека". – Цзун-ми).
Глава I.
Об уничтожении приверженности к мелкому
(т. е. об изучающих конфуцианство и даосизм. – Цзун-ми)
Конфуцианство и даосизм – эти два учения утверждают, что люди, животные и существа других типов все порождены, сформированы и вскормлены Великим Дао-пустотой и отсутствием [19]. Они говорят, что Дао берет за образец самоестественную спонтанность [20] и рождается в изначальной пневме [21]. Изначальная пневма порождает Небо и Землю, а Небо и Земля рождают все сущее. Поэтому глупость и мудрость, знатность и ничтожество, бедность и богатство, страдание и радость – все это ниспослано Небом или же обусловлено временной предопределенностью [22]. Поэтому после смерти любое существо вновь возвращается к Небу и Земле, вновь идет к пустоте своего отсутствия.
[311]
Таким образом, сущность доктрин внешних учений заключается в признании наличия тела как основы совершения всех видов действий. а не в рассмотрении изначальной основы телесного существования. То что говорится ими обо всем сущем, не выходит за пределы их существования в зримых материальных формах. Хотя этими учениями и указывается, что Великое Дао является корнем сущего, но в них нет готовности прояснить, в чем заключаются причины и условия следования истинному миропорядку и противодействия ему, возникновения и исчезновения, чистоты и скверны. Поэтому изучающие эти доктрины не знают, что все это лишь преходящие явления, и держатся за подобные наставления, как за истину.
Теперь попробую взять эти учения и опровергнуть их. Говорится что все сущее рождено Великим Дао – отсутствием и пустотой. Великое Дао – это корень рождения и смерти, мудрости и глупости и основа радости и беды, горя и счастья. Основа и корень – так называют вечно существующее.
Если все это так, то тогда от горя, смуты, беды, глупости никоим образом нельзя избавиться, а счастье, процветание, доброта и мудрость не могут принести никакой пользы. Каким же в таком случае образом использовать учения Лао-цзы и Чжуан-цзы?! Это значит, что Дао вскормило тигров и волков, зачало тиранов Цзе и Чжоу [23], обрекло на раннюю смерть Янь Хуэя [24], постепенно ввергло в бездну гибели Бо И и Шу Ци [25]. Как же тогда называть его достойным преклонения?
Еще говорят, что все сущее рождено естественными и спонтанными трансформациями [26] и ни одна вещь не зависит ни от причин, ни от условий [27]. Но в таком случае все вообще беспричинно, поскольку сущее только откликается жизнетворящим трансформациям. Тогда можно сказать что камни откликаются им и рождают траву, трава рождает людей, люди рождают животных и так далее. А ведь отклик жизни не знает ни "до", ни "после", проявляется, не зная ни "рано", ни "поздно". Но тогда, значит, святым-бессмертным [28] не нужно поддерживать себя киноварными снадобьями [29], правителю эпохи великого благоденствия [30] не надо опираться на мудрых и талантливых, а принципы гуманности и справедливости никоим образом нельзя усвоить благодаря обучению и повторению пройденного. Но почему же тогда Лао-цзы, Чжуан-цзы, Чжоу-гун и Конфуций [31] установили, что принципы и нормы утверждаются благодаря обучению?
И еще говорят: все произошло, родилось и сформировалось из изначальной пневмы. Если бы это было так, то стихийно родившийся дух не мог бы ни обучаться, ни размышлять. Но почему же тогда даже новорожденные уже могут испытывать любовь и отвращение и проявлять непослушание?
Если же говорят, что подобная стихийность имеет спонтанно-самоестественный характер, и каждый может по своему желанию любить, ненавидеть и так далее, то тогда все могли бы произвольно проявлять все пять добродетелей [32] и знание всех шести искусств [33]. Почему же в таком случае приходится полагаться на такие излишние приемы, как обучение и повторение, чтобы достичь совершенства в них?! Если бы
[312]
жизнь была стихийным получением пневмы, а смерть ее спонтанным лишением, то кто бы тогда после смерти мог стать духом или демоном [34]?
Тем не менее, если бы в мире были люди, помнящие о своих предыдущих рождениях и знающие свои прошлые деяния, то они подтвердили бы, что данная жизнь является продолжением прошлой. А это уже совсем не то, что обретение пневмы и стихийное получение жизни. Опять же, если бы память об осознании себя в качестве духов и демонов была бы непрерывной, то все знали бы, что состояние после физической смерти – это совсем не то, что рассеяние пневмы и стихийная утрата жизни. Поэтому люди молятся и совершают жертвоприношения, чтобы обрести долголетие. Об этом гласят и тексты древней классики, а еще больше повествуют те, кто умирал, а потом вновь ожил; они и рассказали нам о мрачных стезях иного мира. Были и такие, которые после смерти беспокоили своих жен и детей и расплачивались за ранее совершенное по отношению к ним добро или зло. Такое бывало в древности, случается и ныне.
Некто из сторонников внешних учений, желая поставить меня в затруднение, однажды сказал: "Если бы люди умирали и становились демонами, то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы и переулки и кто угодно видел бы их. Разве это не так?"
Я ответил: "Люди после смерти идут шестью путями [35] и не обязательно все становятся демонами. А демоны после своей смерти вновь становятся людьми и так далее. Как же иначе объяснить то, что с древности постоянно существует сонм демонов?"
К тому же основа пневмы Неба и Земли лишена сознания. Если люди получают только лишенную сознания пневму, то откуда же они стихийно получают сознание? Ведь травы и деревья тоже получают пневму, так почему же они лишены сознания?!
Еще говорят: бедность и богатство, знатность и ничтожность, мудрость и глупость, добро и зло, счастье и горе, удача и беда – все это зависит от Небесного предопределения. Но если это так, то почему же согласно дарованным Небом предопределениям бедных много, а богатых мало, ничтожных много, а знатных мало? Если разделение на то, чего много, а чего мало зависит от Неба, то почему же Небо не относится ко всем одинаково? А тем более бывает, что беспутный человек знатен, а порядочный ничтожен, безнравственный богат, а добродетельный беден, строптивый процветает, а справедливый страдает, гуманный безвременно гибнет, а жестокий наслаждается долголетием. И так вплоть до того, что следующий должным принципам терпит поражение, а лишенный их – возвышается. Если все это зависит от Неба, то, значит, Небо возвышает беспринципных и губит следующих должным принципам. Как же говорить о справедливости наград при недостатке счастья, добра и успеха и о справедливости наказаний при избытке бед, беспутств и злодеяний? Если все беды, смуты, бунты и строптивость тоже зависят от Неба, то это означает, что совершенномудрые, распространяя свои учения, наложили бремя обязанностей на человека и не наложили бремени обязанностей на Небо, возложили вину на сущее, но не возложили
[313]
вину на Небесное предопределение, а такой несправедливости не должно быть.
Если это так, то, когда "Ши цзин" [36] обличает правление, основанное на смуте, когда "Шу цзин" [37] восхваляет путь истинного монарха, когда "Ши цзи" [38] призывает к миру и служению правителю, когда "Юэ цзин" [39] провозглашает преобразование нравов, разве могут эти восхваления, порицания и призывы считаться превознесением воли Неба и соответствием самой сердцевине перемен и трансформаций сущего?! Все это означает, что знание только этих учений еще не может дать истинного понимания начал человека.
Глава II.
Об отбрасывании всех односторонних и мелких учений
(рассмотрение тех буддийских учений которые не уясняют истинного смысла буддизма. – Цзун-ми)
Буддизм, если смотреть на него в плане перехода от поверхностных учений к глубоким, включает в себя пять учений разной степени глубины.
Первое – учение небожителей [40].
Второе – учение Малой Колесницы [41].
Третье – учение Великой Колесницы [42] о дхармовых свойствах [43].
Четвертое – учение Великой Колесницы об уничтожении свойств [44] (эти четыре рассматриваются в данной главе. – Цзун-ми).
Пятое – учение Единой Колесницы [45], проясняющее суть природной сущности человека (это учение рассматривается в третьей главе. – Цзун-ми).
Первое. Исходной посылкой буддийского учения люди считают учение о трех мирах [46], обретении результатов совершенных ранее дел, о благих и дурных причинах и их следствиях.
Говорят, что совершившие десять наитягчайших злодеяний [47] после смерти низвергаются в ад [48]; совершившие проступки средней тяжести становятся голодными духами [49], а совершившие наиболее легкие прегрешения рождаются животными. Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах [50] (хотя в Индии форма внешнего выражения учения для мирян отлична от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличий и относительно понимания гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани [51] расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. – Цзун-ми) и наказал придерживаться пяти обетов [52] (не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, не прелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не пить опьяняющих напитков и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа, и пневмы. – Цзун-ми).
Таким образом, через соблюдение обетов обретаются три спасительные стези, одна из которых – путь к рождению человеком. Те же, кто
[314]
совершают десять наивысших благих деяний [53], соблюдают заповеди и всегда ведут себя тому подобным образом, рождаются на одном из шести небес [54] мира желаний [55]; практикующие четыре вида дхьяны [56] и восемь видов сосредоточения [57] рождаются на небесах мира формы и не-формы [58] (в изложенном не выделен отдельно ад небесных демонов [59]. – Цзун-ми); эти области отличаются от перечисленного выше, и о них нельзя узнать благодаря зрению и слуху. Обыватели [60] ведь не знают даже о верхушке, где уж им пытаться доискиваться до корня! Поэтому для обывателей учение таким образом объясняет истоки человеческого существования.
(Ныне, излагая доктрины буддийских сутр [61], я также выбираю в качестве примеров только самое необходимое. – Цзун-ми).
Вот каково так называемое учение небожителей (так, согласно ему, бывает три рода деяний: первый – дурные деяния, второй – благие, третий – нейтральные [62]. Результат они приносят в трех временах: сразу же [63], в текущей жизни и в одной из последующих жизней. – Цзун-ми).
Согласно содержанию этого учения, деяние является корнем телесного существования. Ныне, критикуя его, скажу: "Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их последствия должны соответственно глаза, уши, руки и ноги скончавшегося.
Разве вам не приходилось слышать, как говорят, что в действительности субъект деятельности, совершающий поступки, – это не тело, а психика [64]? Но что это за психика? Иногда говорят, что это его материальный носитель – телесное сердце. Но телесное сердце вещественно и связано с внутренними органами тела. Как же оно может двигаться и входить в глаза и уши, оценивая как бы извне, что является праведным, а что – порочным? Если же неизвестно, что праведно, а что порочно, то как можно отречься от суеты? Кроме того, сердце вместе с глазами, ушами, руками, ногами составляет телесную сущность. Как же оно может в таком случае обеспечивать взаимопроникающее движение и взаимный отклик, будучи одновременно и причиной совершения поступков?
Если же сказать, что радость, гнев, любовь, ненависть воздействуют на тело и речь, повелевая быть им субъектами действия, то следует учесть, что радость, гнев и другие чувства то возникают, то исчезают и сами по себе лишены субстанциальности. Так как же они могут главенствовать в качестве субъектов действия? Речи с подобными утверждениями вовсе не соответствуют действительности.
Если же подойти к этому вопросу с другой стороны, иначе попытаться дойти до сути, то можно предположить, что и психика, и тело сообща могут быть субъектом действия. Но если это тело уже умерло, то кто же испытывает последствия совершенных поступков в виде горя или радости?
Если же сказать, что после смерти обретается новое тело, то не получится ли тогда так, что тело и психика в настоящей жизни совершают преступления или, творя благо, устремляются к счастью, а расплачиваться
[315]
за них горем или радостью приходится телу и психике, обретенным в следующем рождении?
В соответствии с этим получается, что устремлявшийся к счастью понесет огромный ущерб, а совершавший преступления получит огромную удачу. Разве принятие в качестве истинного подобного духовного принципа не будет свидетельствовать о том, что это не есть истинный Путь? Поэтому изучившие и принявшие это учение не получают подлинного понимания сущности корня телесного существования, хотя и верят, что его причиной является действие.
Второе. Учение Малой Колесницы [65] гласит о том, что материя [66] (плоть и тело) а также психика [67] (мысль и суждения) благодаря безначально действующей силе причинности каждое мгновение рождаются и исчезают, безгранично продолжая свою взаимную преемственность.
Как бегут струйки воды, как горят язычки пламени в светильнике, так тело и психика по видимости соединяются в нечто как бы единое, как бы постоянное. А все глупцы, не понимая этого, держатся за это. принимают за свое "я", дорожат этим "я", по причине чего и возникает алчная привязанность (алчной привязанностью называют стремление добиться выгоды, чтобы прославить себя. – Цзун-ми), гнев (гнев – это чувство ненависти к тому, что устрашает, угрожает или вредит "я". – Цзун-ми) и невежество (отсутствие истинного принципа рассуждения. – Цзун-ми) – эти три яда [68]. Три яда толкают помыслы и подвигают тело и речь на совершение всех видов действий. Когда действия совершены, то их последствий нельзя избежать. Поэтому обретается новое телесное существование в горе или радости на одном из пяти путей (в соответствии с тем, с чем соотносятся данные конкретные действия. – Цзун-ми). Получение телесного существования в трех мирах [69], благих или дурных местах (в соответствии с совокупностью действий. – Цзун-ми) обусловлено тем, что существа вновь хватаются за иллюзию "я". Вновь возникает алчная привязанность и прочее совершаются действия, пожинаются их плоды. Если есть телесное существование, то есть рождение, старость, болезнь, смерть, а после смерти – новое рождение. Если есть миры, то есть их формирование становление, разрушение, пустота, а после пустоты – новое формирование.
О том, как из кальпы [70] пустоты формируется мир, гимн [71] гласит следующее: "В мире пустоты поднимается великий ветер, веющий в неизмеримом пространстве, и наполняет шестнадцать лакша [72], его природа подобна алмазу и нерушима. Он называется поддерживающим мир ветром Златоцветные облака небес сияния и звучности абхасвара распространяются на три тысячи миров. Идет дождь, струи которого толсты, как оси телеги, ветер прекращается, и не слышно, как он льется. Он заполняет глубину в одиннадцать лакша. Вначале создается алмазный мир. После этого дождь, стекающий из златоцветных облаков, наполняет его изнутри. Вначале создается мир Брахмы, затем – другие, вплоть до неба Ямы [73]. Из бушующего ветра и чистых вод формируются мировая гора Сумеру и семь железных горных поясов вокруг нее. Из водной мути – другие горы и земли, четыре материка и прочее вплоть до ада-нирайа. Соленое
[316]
море снаружи окружает эти земли. Так устанавливается поименованный по четырем сторонам света сосуд вещественного мира. Когда проходит один период возрастания и убывания [74], процесс доходит до миров счастья второй дхьяны [75]. В конце этого времени люди внизу вначале едят земляные лепешки [76] и лесной тростник, а потом у них появляются запасы обработанного риса. И малые, и великие имеют свою выгоду. Происходит разделение мужского и женского полов, размежевываются поля, устанавливается власть государей, ищутся сановники им в помощь. Так, одно за другим, появляются все рода сущего".
Время прохождения следующих девятнадцати периодов возрастания и убывания, то есть всего двадцати периодов, называется кальпой созидания.
В трактатах говорится, что кальпа мира пустоты – это то, что даосское учение, говоря о Дао-Пути, называет пустотой и отсутствием. Так, субстанция Дао-Пути покойна, всеозаряюща, одухотворена и всепроникающа, и она отнюдь не является пустотой и отсутствием [77]. Господин Лао-цзы [78], то ли заблуждаясь, то ли с умыслом, стремясь отсечь людские страсти, указывал на мир пустоты как на Дао-Путь. Великий ветер в мире пустоты – это и есть единая пневма первозданного хаоса. Поэтому Лао-цзы говорит: "Дао-Путь рождает одно" [79]. Златоцветные облака – это начало телесного оформления пневмы, то есть Великий Предел. Стекающий вниз дождь – это сгущение пневмы инь. Силы инь-ян приходят в гармоническое единство друг с другом и могут обрести порождающую творческую способность. Миры от небес Брахмы до Сумеру – это то, что даосы называют Небом. Водная муть – это Земля. Вот и "одно рождает два". Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа – это люди. Вот и "два рождают три". Так устанавливается вселенская триада [80]. От земляных лепешек до всех родов сущего – это как раз то, о чем говорится: "Три рождают мириады вещей".
Вплоть до времени трех августейших государей [81] все были вынуждены жить в пещерах и находить пропитание на лугах, и никто еще не умел добывать огонь. По той причине, что в те времена не было знаков письма, чтобы делать записи, предания людей последующих поколений о них лишены ясности, в них есть только кружение от ошибок к заблуждениям. Сочинения всех философов по этому поводу содержат все виды самых разноречивых сведений. Буддизм постиг и проник в суть трех тысяч миров, но не склонил к своему учению всю Великую Танскую империю [82]. Поэтому сочинения внутренних и внешних учений [83] не полностью согласуются между собой.
"Пребывание" – это кальпа пребывания. Она длится двадцать периодов возрастания и убывания.
"Разрушение" – это кальпа разрушения. Также длится двадцать периодов возрастания и убывания. За девятнадцать периодов возрастания и убывания гибнут все живые существа, за один последний период возрастания и убывания гибнет мир-сосуд. Он может погибнуть от трех стихий – огня, воды и ветра.
"Пустота" – это кальпа пустоты. В течение еще двадцати периодов возрастания и убывания в пустоте нет ни миров, ни кого бы то ни было из живых существ. – Цзун-ми).
[317]
Так, кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются живые существа в круговороте сансары, без начала и конца, словно колодезное колесо.
(Даосизм знает только одну-единственную кальпу пустоты до появления данного мира и говорит о ней как о пустоте и отсутствии, хаосе, единой пневме, называет ее изначальным началом, но не знает, что до этой кальпы пустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь. Поэтому я знаю, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона, доктрина Малой Колесницы превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения внешних традиций. – Цэун-ми).
И все это из-за того, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не "я". О том, что в действительности не является "я", говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование и которое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи и психики.
Теперь, осуществляя анализ, отмечу, что материя состоит из земли, воды, огня и ветра – четырех великих первоэлементов, а психика состоит из четырех скандх [84] – ощущения (может ощущать приятное и неприятное. – Цзун-ми), мысли (может воспринимать образы. – Цзун-ми), психической деятельности (может быть субъектом действия, пребывающим в постоянной текучести. – Цзун-ми) и сознания (может понимать различия. – Цзун-ми). [85]
Если каждое из этих начал является "я", то значит, что есть восемь "я". А тем более, какое множество их должно быть на всем великом земном пространстве!
Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа и волосы, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки – все они далеко не одинаковы. Все функции психики также далеко не одинаковы: видеть – не то же самое, что слышать, радоваться – не то же самое, что сердиться, а всего имеется восемьдесят четыре тысячи мирских страстей. Есть и еще многое множество вещей того же рода. Как же тогда узнать, что следует принимать за "я"? Если все это отдельные "я", значит, во мне есть сотни тысяч "я". Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.
Кроме этого, опять-таки отметим, что нет никаких отдельно существующих дхарм [86]. Они непостоянны и изменчивы, толкают к конструированию "я", но это не достигается. И тогда, наконец, прозреваешь, что это телесное существование есть не что иное, как упорядоченное сочетание свойств, возникших в силу причинно обусловленного подобия, и изначально нет никакого человеческого "я" [87].
Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает, соблюдает обеты (истина о познании страдания. – Цзун-ми)? Существа безостановочно блуждают в трех мирах омрачения в соответствии с совершенными добрыми или злыми делами, но благодаря усвоению учения об отсутствии "я" они становятся мудрыми (истина о Пути – Цзун-ми), уничтожают вожделение и прочее и прекращают все виды действий и
[318]
достигают познания пустоты "я" и истины как она есть [88] (истина о прекращении. – Цзун-ми) и тогда обретают плод архатства [89]. После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются все страдания.
Согласно этому учению, материя и психика – это две формы, а вожделение, невежество и гнев считаются корнем телесного существования и основой мира-сосуда. Прошлое и будущее также в основе своей не являются особыми отдельными дхармами.
Теперь, критикуя это учение, говорю: "Если жизнь в сансаре и пребывание в мирах непрестанных рождений и смертей считать корнем телесного существования, то тогда самостное бытие непременно было бы непрерывным. Однако даже если не возникает какой-либо дефект пяти видов сознания (область объектов корней [90] восприятий берется в качестве причины – Цзун-ми), все же иногда сознание не функционирует (оно исчезает полностью при обмороке и в глубоком сне – Цзун-ми). При медитативной концентрации также достигается небо безмолвия. Небеса мира не-форм также лишены этих великих первоэлементов.
Если придерживаться такого понимания этого телесного существования, то и через многие века и поколения не достичь избавления от сансары. Таким образом, сосредотачивающиеся на этом учении также еще не понимают истоков телесного существования".
Третье. Учение о свойствах дхарм, относящееся к Великой Колеснице, утверждает, что все чувствующие существа с безначальных времен, бесспорно, имеют восемь видов сознания [91] и среди них восьмое – алайя-сознание – является их основой и корнем. Оно пестует и преобразует и семена телесного существования, и мира-сосуда. Оно, трансформируясь, порождает остальные семь видов сознания, и все они могут, трансформируясь, являть себя, выделяя объекты причинения. Но все они лишены каких-либо сущностных дхарм.
Как же происходят эти трансформации?
Говорят, что по причине следов-впечатлений [92] сознания, разделяющих его на "я" и дхармы, все виды сознания в момент порождения превращаются в "я" и дхармы [93]. По причине, лишенной пробуждения извращенности шестого и седьмого сознаний [94], все обусловленное этим держится за веру в действительное существование "я" и действительное существование дхарм. Как в ночном сновидении (а также при серьезной болезни сознание мутится, и другие вещи и люди видятся иначе, чем в нормальном состоянии. – Цзун-ми) по причине (когда познается только созданное погруженной в сон мыслью. – Цзун-ми) силы, порождающей ночное сновидение, сознание как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира. Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.
По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что "я" и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию
[319]
рождений и смертей (столь же необъятному, как об этом говорилось выше. – Цзун-ми). Пробуждение разъясняет принцип этого.
Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование – это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования (то, что здесь осталось непонятым, будет подвергнуто критике ниже – Цзун-ми).
Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице [95], сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.
(Рассуждения о сокрушении свойств основаны не только на всех разделах "Праджня-парамиты", но и присутствует во всех других сутрах Великой Колесницы. Выше рассмотренные три учения или предшествуют им, или следуют за ними. Это учение сокрушает все, чего они придерживаются, и не имеет ограниченной фиксации на чем-то одном.
Поэтому Нагарджуна [96] установил два типа интерпретации "Праджня-парамиты" [97] – общую и не-общую. Общая соответствует общим взглядам, вере и пониманию последователей обеих Колесниц. По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам по причине таинственного откровения в ней природы Будды.
Поэтому два индийских учителя теорий трактатов Шилабхадра и Джнянапрабху установили учения для трех периодов, устраняя это учение о пустоте. Иногда говорят, что оно появилось раньше учения школы только сознания, учащей о свойствах дхарм, а иногда говорят, что после него. Здесь принимается тот взгляд, что после него. – Цзун-ми).
Вначале, критикуя учение только сознания, сторонники этого учения говорят: "Сфера объективного мира, подверженная трансформации – это ложное. Сознание, которое обладает способностью трансформировать – это истинное. Если исходить из того, что одно есть, а другого нет (начиная отсюда, с помощью примеров сокрушают эту доктрину – Цзун-ми), то тогда выходит, что представляющая мысль в сновидении и воспринимаемые зрением вещи во сне должны различаться. Если они различны, то значит, что видящее сновидение сознание – не вещи, видимые в сновидении, а вещи – не сознание, видящее сновидения. Когда наступает пробуждение, погруженное в сновидение сознание исчезает, а вещи, видимые в сновидении, должны в таком случае остаться.
А раз эти вещи не являются плодом сновидения, то они должны считаться истинными вещами. Если образы сновидения тем не менее не являются реальными вещами, то как можно считать их наделенными сущностными свойствами? Поэтому то, что воспринимается в сновидении, – это представляющее сознание, погруженное в сон, и вещи, видимые в сновидении, – в соответствии с проведенным различием на обладающее способностью видения и тем, что воспринимается зрением.
Если придерживаться этого принципа, то получается, что и то и другое равно пусто и ложно, и в том, и в другом нет ничего сущностного и истинного. Это справедливо и относительно всех других видов сознания.
[320]
Все это лишь заимствованное из совокупности причинной обусловленности существование и оно не имеет собственной природы – такова причина этого".
Поэтому "Трактат о срединном видении" [15] гласит: "Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой". И еще он гласит: "О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты".
"Трактат о пробуждении веры" [99] гласит: "Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов".
Сутра [100] гласит: "Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами" (подобные этим строки характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы – Цзун-ми).
Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота – вот корень.
Ныне, критикуя и это учение, скажу: "Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?"
Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому, хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.
Поэтому "Сутра барабана Дхармы" [101] гласит: "Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать" (остается – то есть сохраняется еще не понятый смысл. – Цзун-ми).
"Сутра большого объема" [102] гласит: "Пустота – это первые врата Великой Колесницы".
Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называют все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о мелких и односторонних.
[321]