АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист

АЛЕКСАНДЕР(Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист. Родился в Австралии, переехал в Англию в 1877. Профессор университета в Манчестере (1893—1923). Один из авторов теории "эмерджентной эволюции". Основные работы: "Мо­ральный порядок и прогресс" (1889), "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" (1909), "Ощущения и образы" (1910), "Основание реа­лизма" (1914), "Пространство, Время и Божество" (в че­тырех книгах, 1920), "Несколько разъяснений" (1921), "Красота и другие формы ценности" (1933), "Историч­ность вещей" (1936) и др. Пафосом творчества А. было "дать ясное описание" мира, в котором мы живем, пере­двигаемся и мыслим. Философия, с его точки зрения, "...жива описанием: она использует аргументы только как подспорье для понимания фактов, так же как бота­ник использует микроскоп". Свой метод А. характеризо­вал как "попытку исключить философские предпосылки и описать то, что действительно присутствует в конкрет­ном опыте". В статье "Птолемеевский и коперникан­ский взгляды на место духа во Вселенной" А. подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно А., "коперниканская революция" Канта, поме­стившая субъекта в фокус системы эмпирической реаль­ности и познания, по сути явила собой "птолемеевскую контрреволюцию": дух превратился в центр действи­тельности. Дух же, по мнению А., — лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей. Утверждая собственный "новый реа­лизм", А. писал: "Реализм избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физи­ческие вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавли­вает их границы с сознаниями, исходя из меры их собст­венного существования". Для подобного реализма при­сущ натурализм, трактующий человека как лишь одну из конечных вещей (а не как господина универсума). Стре­мясь преодолеть присущие натурализму установки на "обеднение" и "обесценивание" сознания, А. использо­вал идею "эмерджентной эволюции", восходящую к Дж.Г.Льюису ("Проблемы жизни и сознание" — 1875) и впоследствии эволюционистски интерпретированную Ч.Л.Морганом ("Инстинкт и опыт" — 1912). В соответ-

ствии с моделью "эмерджентной эволюции" А., мате­рия, как и жизнь, как и психика — "эмерджентно" ("внезапно", "скачкообразно") возникли из "простран­ства-времени" А.Эйнштейна — Г.Минковского. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом — "низусом" (лат. nisus, т.е. по­рыв — термин, встречавшийся уже у Лейбница и Геге­ля), устремленным к новому. Согласно А., "многие удов­летворяются, сказав, что это /возникновение нового — А.Г./ есть дело Божества. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом". ("Вселенная, по А., насквозь исторична, она — сцена движения".) Общность пространственно-временных то­чек, образующих действительность, породила, по А., не только вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, "ангелов", но и самого Бога. Онтология А. элиминирует из "объема" "эмерджентной эволюции" все содержа­тельные наполнения: в "сухом остатке" у А. обнаружи­вается лишь "нераздельные" "пространство-время". (По мысли А., "не будет преувеличением сказать, что реше­ние всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и време­ни и, конкретнее, об их соотношении друг с другом".) Вещи, по мнению А., начинаются в пространстве и вре­мени и всегда остаются "конфигурациями" пространст­ва и времени. Анализу "категорий" как всепроникаю-щих и вездесущих свойств вещей, как определений пер­вичного материала — пространства-времени, А. посвя­тил вторую часть ("О категориях") книги "Пространст­во, Время и Божество". Категории как признаки прост­ранства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, — субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. — А. обозначал как "тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселен­ной". По А., нет "конкретных сущих" и "универсалий" — всякое сущее есть "индивидуальное", т.е. сразу "кон­кретное" и "универсалия". Оно является "конкретным сущим", поскольку отлично от других вещей с таким же "общим планом строения", и "универсальным", ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катя­щийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части ("Порядок и проблемы эмпирического существования") книги "Пространство, Время и Божество" вопрос о "со­отношении" эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, А. выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении созна­ния и тела. (См. Тело.) Последнее отношение, по мне­нию А., состоит в том, что тот самый процесс, который

воспринимается изнутри, или переживается как мен­тальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, "объяснения" возникновения новых ка­честв у нас нет — по А., он "просто имеет место". (По мысли А., "живое тело является также физическим и хи­мическим... Но новое качество жизни, которым оно об­ладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окраше­на; они материальны, но жизнь не материальна; матери­ально лишь тело, которое живет".) Выяснение последо­вательности и количества стадий генерирования новых качеств — удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием "уровня существо­вания". Реальность у А. распадается на множество уров­ней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающего" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаждение" собою; "созерца­ние" низших уровней действительности; "осведомлен­ность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познающий" более низкого ранга может у А. лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время, по мне­нию А., постижимы лишь посредством априорной инту­иции, выступающей основой и условием всякого ощу­щения; без нее невозможен никакой опыт. Одновремен­но, по схеме А., интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения А., избыточная субъективизация реляти­визма, порожденного теорией относительности, невер­на: "... метафизически позиция релятивиста есть пози­ция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Материальность по­стигается у А. посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждаю­щего нас в материальном аспекте последней. По А., та­кое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "...существова­ние возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяс­нения". По сути идеалистически интерпретируя теорию относительности, А. утверждал, что "пространство-вре­мя есть система движений, и могли бы назвать прост­ранство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, ес-

ли простительно явное противоречие, они — идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть конеч­ные единицы пространства-времени.) Гносеология А. фундировалась предположением о том, что "представле­ние об объекте не есть умственная картина, произведен­ная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". Сознание таким образом выступает свойством оп­ределенных органических структур: дерево не находит­ся внутри нашего сознания, но предстоит ему как объект "сопребывающий" с носителем сознания. Материал ми­ра, согласно мнению А., нейтрален по отношению к со­знанию и реальности. Акт сознания у А. суть волевое движение, реакция на объект. Последний постигается именно движением воли — "содержание" ментального акта не является бледной копией его объекта. Этому со­держанию присущи психологические свойства, харак­терные для ментального акта как процесса (а именно: интенсивность и направленность). Познание (свойст­венное, по А., и "психической" компоненте вещей: "ма­териальности" в неорганической природе; "качеству жизни" — в органической; "божественности" — в мире в целом) сводимо к соприсутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны сознанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается сознанием непосредственно — в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто воображаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал А., "истина, руководи­мая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтверждения или опровержения мнений". А. не допускал существования степеней исти­ны, но полагал возможность ее эволюции. Умозаключе­ние трактуется А. как предмет логики и оно, по его вер­сии, "делает совершенно очевидным, что истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознани­ем, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реально­сти не как таковой, но лишь в отношении к сознанию". Общий ключ к пониманию философского мировоззре­ния А. правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела "эмерджентной эволю­ции", Бога как "бесконечного мира с его стремлением к божеству". ("Бог, с точки зрения А., это целый мир как обладающий качеством божественности. Целый мир яв­ляется "телом" такого существа, а "божественность" его душой".) А. не допускал придания Божественного ста­туса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклонять­ся невозможно и немыслимо. Философия может устано­вить, что Бог как особая метафизическая сущность не

существует. Но, полагал А., философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. "Я верю, — писал А., — что теистическая концепция Бога в конеч­ном счете требуется фактами природы". Согласно А., "философия, которая оставляет одну часть человеческо­го опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения".

А.А. Грицанов

АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий фи­лософ, социолог, экономист.

АЛЬБЕРТ(Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий фи­лософ, социолог, экономист. Представитель "критичес­кого рационализма", который трактовал в духе необхо­димости развития самокритики собственных основа­ний, принятия принципов плюральности и конструктив­ности научных теорий, усиления в нем критической со­ставляющей. Отстаивал тезис о неизбежности технологизации современного социального (по)знания, являю­щегося основой ответственных социально-политичес­ких решений. Считается разработчиком политической философии "критического рационализма". Кроме идей Поппера (А. считали даже "ортодоксальным попперианцем") в его концепции заметно влияние Г.Динглера (раз­работавшего своего рода рационалистическую версию операционализма — децизионизм), а в социальной фи­лософии и социологии — М.Вебера, Т.Гейгера и перво­го учителя А.Г.Вайсера (философа неокантианской ори­ентации и идеолога СДПГ — Социал-демократической партии Германии). Философское становление А. прихо­дится на послевоенное время, так как с 1939 он находил­ся в действующей армии, а затем в американском плену. Учился в Кельнском университете, изучал экономику и социальные науки. С 1952 — научный сотрудник Инсти­тута социальных наук Кельнского университета, затем приват-доцент этого университета. С конца 1950-х — последователь Поппера. В 1963 возглавил кафедру со­циологии и теории науки Мангеймского университета. В 1964 активно включился в "спор о позитивизме", ини­циированный Адорно и Поппером. Основную полемику вел с Хабермасом. Являлся одним из авторов (наряду с З.Бжезинским, Ароном и др.) труда "198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970—1980 гг.". За­вершил научную карьеру ординарным профессором Гейдельбергского университета. Основные работы А.: "Экономическая идеология и политическая теория" (1954); "Трактат о критическом разуме" (1968, про­граммная работа); "В защиту критического рационализ­ма" (1971); "Конструкция и критика. Очерки философии критического рационализма" (1972); "Просвещение и управление" (1976); "Трактат о критической практике" (1978, программная работа); "Наука и погрешности ра­зума" (1982) и др. В идеях Поппера А. увидел "опровер­жение классического рационализма" с его априорными

претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении "критическим ра­ционализмом" — с другой. Основная проблема методо­логии для А. — обоснование притязаний научного разу­ма. Став на точку зрения фаллибилизма, он отстаивает тезис о принципиальной "погрешимости" человеческо­го разума, о неизбежности и непреодолимости ошибоч­ности любых идей и теорий, о небесспорности любых предлагаемых решений той или иной проблемы (оспа­ривая последним пунктом и правомерность прагматиче­ской версии обоснования знания, в которой впервые и была предложена Пирсом сама идея фаллибилизма). А. трактует фаллибилизм как теорию "способностей чело­веческого разума ошибаться". В то же время, соглаша­ясь с идеей Динглера о невозможности рационального обоснования какого-либо знания внутри него самого, он ставит под сомнение предлагаемое Динглером волевое "фундаментальное решение" как методологический по­стулат обоснования науки. Новая методология науки должна исходить из признания нереализуемости любых попыток разыскать незыблемые конечные и достовер­ные основания для принятия как исходных положений научной теории, так и практических решений (на осно­ве рационалистического анализа исходных проблемных ситуаций). Каждый раз мы имеем дело не более чем с теоретическими конструкциями разума, а в этом качест­ве они всегда уязвимы, как в силу отсутствия "достаточ­ного основания", собственной относительности, так и в силу своей "частичности" — ведь наряду с данным кон­структом всегда (потенциально) может быть "положен" другой конструкт. Принцип же достаточного основания классической философии, вводя "оправдание" чего-ли­бо через указание на его позитивную причину и призна­ние возможности редукции к ней, блокирует критику оснований (по)знания, а тем самым так или иначе ведет к его догматизации. В результате порождается фунда­менталистский тип (по)знания, начало которому было положено Аристотелем. В рамках такого рода доктрин методолог попадает в ситуацию "трилеммы Мюнхаузена" (барон, как известно, пытался вытащить себя из бо­лота за собственную косицу). Методолог вынужден вы­бирать из трех равным образом неприемлемых страте­гий: 1) регресса обоснований в бесконечность, так как каждое вновь обнаруженное основание в свою очередь требует собственного обоснования; 2) логического кру­га, когда одно обосновывается через другое, а автоном­ный фундамент познания принципиально не может быть обнаружен; 3) произвольной остановки процесса в некоем определенном пункте, который и кладется в ос­нование (т. е. подвергается действию механизма догма­тизации в силу своей исходной произвольности). По-

следний случай, с точки зрения А., особенно показате­лен в научном познании, так как порождает "догматиче­ский рационализм" и "стратегии иммунитизирования", основанные на произвольно (в смысле исходя из част­ных интересов) сделанных ценностных выборах, мас­кируемых совокупностью суждений о фактах. Это и есть путь фундаментализма, всегда исходящего из при­знания необходимости обосновывающего абсолюта. Тем самым открывается возможность для подмены на­уки идеологией, достоверного ложным. В силу сказан­ного, А. считает необходимым положить в основание современной методологии принцип критической про­верки, а саму эпистемологию строить как "аппроксимационную теорию знания" (как концепцию "правдоподо­бия"). В познавательных процедурах следует тогда раз­личать: 1) ориентацию на знание как достигаемый ре­зультат, когда его наделяют статусом достоверного для данной проблемной (познавательной) ситуации; 2) ори­ентацию на знание как процесс беспрерывного движе­ния к истине, что предполагает постоянную критику знания как достигнутого результата, подлежащего дис­кредитации (фальсификации). При этом, согласно А., всегда есть (потенциальная) возможность опроверже­ния научного знания. Надежность научного (по)знания, таким образом, "фабрикуется" и контролируется в са­мих познавательных практиках, которые движутся как бы между двумя своими полюсами — конструктивизма и критицизма. Познание как определенная практика все­гда продуцирует необходимость того или иного крити­чески обоснованного рационального выбора, что указы­вает на невозможность ограничения (замыкания) знания только в "чистом познании" и на его принципиальную плюралистичность. Согласно А., "никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надеж­на даже тогда, когда кажется, что она разрешила постав­ленные перед ней проблемы". (По)знание всегда гипоте­тично и проблемно. Во всех познавательных ситуациях следует ориентироваться на поиск иных — альтернатив­ных — теорий, которые могут оказаться обладающими большей объяснительной силой. Ориентация на плюра­листичность познания позволяет институционализировать его критицистическую составляющую и исходно пытаться блокировать стремление к догматизации полу­ченного знания, так как эта ориентация предполагает методологическую критику любых систем воззрений, их понимание не более как "правдоподобными". Отсю­да, с одной стороны, распространение принципа крити­ки А. на основания самого "критического рационализ­ма", а с другой — анализ проблемы перехода от одних знаниевых систем и практик к другим, возможностей их трансформационного преобразования. Сколь бы (по)знание ни стремилось к идеалу нейтральности, оно

всегда содержит в себе нормативный компонент, за кото­рым рано или поздно обнаружатся ценностные основа­ния, точно так же, как то, что оно соотнесено с нормированностью конкретных социально-знаниевых прак­тик. Обнаруживать и преодолевать нормативно-ценно­стную зависимость (по)знания — задача критики, кон­структивистская же часть программы А., оставляя воз­можность и доступность для критики, имеет целью так продуцировать элементы (по)знания, чтобы они способ­ствовали преодолению обнаруженных разрывов (демар­каций). "С точки зрения критицизма, важной считается не проблема отграничения одной области от другой, но, скорее, вопрос о том, как результаты, полученные в од­ной области... могут быть применены к критике данных, полученных в других областях, и к усовершенствова­нию процесса решения проблем в этих областях" (А.). Путь к решению этого круга задач лежит через технологизацию знания, основанную на шеститактовой страте­гии: 1) анализ наличной проблемной ситуации и выдви­жение первоначальных гипотетических предположений по ее разрешению; 2) критическая проверка всех выяв­ленных возможных решений с точки зрения их эвристи­ческой силы-слабости; 3) конструирование возможных альтернативных решений и критическая оценка того, что они могут дать; 4) акт выбора и принятие решения; 5) пошаговая реализация выбранного решения; 6) про­верка всего замысла с точки зрения общих "регулятив­ных идей" (истины, справедливости, красоты). Общая стратегия познания строится в конечном итоге как технологизируемая "программа теоретического объяснения на основе закономерностей" — выявленных инвариан­тов (на данный момент познания), которые кладутся в основание рационального действования в социокуль­турных и жизненных ситуациях. С точки зрения А.: "Из­мерение, калькулирование, управление, программиро­вание и прогнозирование — это виды деятельности, ста­новящиеся все более важными для существования циви­лизации". В последней наука превращается в "централь­ную институциональную сферу" общества, без исполь­зования результатов которой невозможна никакая стра­тегия действования, адекватная современному постин­дустриальному обществу, построенному на принципах рациональности (носителями последних все больше яв­ляются "новые средние слои"). Владея техниками про­свещения (образования) и управления, субъекты пост­индустриального общества ориентированы на критику и контроль происходящего с ними, а тем самым они втя­гиваются в социально-политическую жизнь (придавая своему обществу статус "открытого общества"). Но тем самым и эпистемология "критического рационализма", согласно А., должна быть достроена (или перестроена) как философия политики: "Исследование имеющихся

взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политичес­кой теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в оп­ределенной степени можно также рассматривать как об­разец для рационального анализа и решения социаль­ных проблем". В основу социальной доктрины А. были положены идеи, восходящие к социальной философии Поппера, но значительно переинтерпретированные А.: 1) идея критики "тотальности" идеологий; 2) идея "от­крытого общества"; 3) идея действования "в границах возможного". В философии политики А. продолжает свою критику "догматического рационализма", но уже как критику идеологий, как критику "стратегий иммунитизирования". Задача критики при этом трояка. Это: 1) защита науки от ложного сознания, продуцируемого догматизацией ценностных суждений, мимикрирующих под суждения о фактах; 2) преодоление "идеологичес­кой пропаганды господствующей власти", игнорирую­щей принципы социальных технологий (техник) и неинституционализирующей социальную критику; 3) уход от катастрофизма идеологического мышления либо догматизирующего неизменность традиции (консерва­тивный догматизм фашистского или клерикального ти­пов), либо исходящего из политической теологии (уто­пический догматизм — прежде всего марксизм). По­следний и является основным объектом критики в по­литической философии А. Вместо того, чтобы исходить из "границ возможного", марксизм настаивает на то­тальности отрицания во имя принципиально не вери­фицируемой и не фальсифицируемой идеи ("как учит нас опыт, мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична", точно так же, как "не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех"). К тому же, на­стаивает А., общество может быть реформировано, но не может быть создано заново. Отсюда он определяет марксизм как "мышление по партийной линии", как "радикальное, тотальное мышление в альтернативах", важнейшей из которых является оппозиция "свой — чу­жой". "Мышление по схеме "друг — враг" связано с идеей привилегированного доступа к истине для опре­деленных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную термино­логию, в которой речь идет об определении сознания че­рез классовое положение, следовательно, о невозмож­ности правильного познания и представления без экзи­стенциального соучастия...". Поэтому, согласно А., марксистская доктрина принципиально строится как рассчитанная на теократию, а любые "криптонормативные идеологические представления" ориентированы на

идеал "закрытого общества". Инструмент построения "открытого общества" — рациональная политика "кри­тического рационализма", противодействующая догма­тизации (идеологизации) как постоянной угрозе мышле­нию "вследствие постоянно действующего принципа инерции". Рациональная политика, будучи технологизируемой программой критики идеологий, не порождает в то же время "ценностный вакуум". "Технологическая система, как бы то ни было, ценностно свободна в том смысле, что она не содержит оценок, рекомендаций, ценностных суждений и т. д. Она показывает только, что человеческие действия могут вызывать определенные эффекты" (А.). Но она же не вольна выйти за установ­ленные самим типом культуры границы возможных дей­ствий и практик, которые обнаруживаемы благодаря способности к рефлексии критического стиля мышле­ния, формируемого в процессах просвещения (образо­вания), и усвоению конструктивно-технических спосо­бов работы в процессах управления. В этом смысле в со­временных типах общества, согласно А.: "Сама теорети­ческая работа является частью социальной жизни, кото­рую она делает своей темой. Существование свободной социальной науки, которая сама может выбирать свои темы и которая не связана в своих результатах, имеет в политике большое значение". (См. также Критический рационализм.)

В.Л. Абушенко

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор").

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ(Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском универси­тете с 1245. В 1931 канонизирован католической церко­вью. Преподавал в доминиканском университете в Кель­не, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристо­телизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочи­нение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богосло­вие и науку, полагал первую сверхъестественным опы­том, а вторую — опытом естественным, низшей ступе­нью первого, конституирующихся в целом в единое уни­версальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристо­теля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре "со-вечных" сущности: материя, вре­мя, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существо­вание составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы — бессмертные части любой челове­ческой души). Различал "простое", сущность которого

совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным мето­дом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., — наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мы­шления. Высшее доступное человеку состояние — рас­творение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуще­ствимо через отрешение от мира путем очищения наше­го видения Его от чувственных образов, логических ка­тегорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека — продукт не его рас­судка, а совести, относящейся к практическому разуму.

А.А. Грицанов

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель нео­марксизма.

АЛЬТЮССЕР(Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель нео­марксизма. Член ФКП (1948—1980), участник войны в Испании и Движения Сопротивления. Ученик Башляра. Более 30 лет (до 1981) преподавал в парижской Эколь Нормаль. Основные сочинения: "За Маркса" (1965), "Чи­тать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965), "Философия и житейская философия выдающихся ученых" (1967, опубликована в 1974), "Ленин и филосо­фия" (1969), "Идеология и идеологические аппараты го­сударства" (1970), "Элементы автократии" (1973), "Пози­ции" (1976), "Почему я не могу оставаться в Коммунис­тической партии Франции" (1978), "Заметки о психоана­лизе" (1993), "О философии" (1994) и др. Смысл творче­ства А. обусловливался политическими (осуждение Ста­лина на XX съезде КПСС, раскол в комдвижении ввиду конфликта между китайскими и советскими коммуниста­ми) и теоретическими истоками. Во времена А. неомарк­сизм в его экзистенциалистской версии исполнял функ­ции своеобычной философии истории, стремясь устано­вить связь между наличным порядком вещей и пережива­емыми субъективностями индивидов. Марксистская дог­матика в условиях демократической Западной Европы могла воспроизводиться лишь деформированным миро­восприятием отдельных людей. А именно: оценкой отно­шения "эксплуататоры — эксплуатируемые" в качестве экзистенциального и, как следствие, осознанным выбо­ром социальной модели, исключающей мировоззренчес­кий плюрализм. (По мысли А., "невежды", превратившие "Капитал" в свою Библию, оказались прозорливее подав­ляющего большинства ученых мужей. Причина этого в том, что "вопреки буржуазной и мелкобуржуазной идео­логии, которая оказывает на них страшное давление, они /эксплуатируемые — А.Г., А.Ф./ не могут не видеть этой эксплуатации, поскольку она составляет их повседнев­ную жизнь".) В контексте осмысления того, что данная

мифологема стремительно утрачивала популярность и маргинализировалась, А. определил идеологию как некое "выражение пережитого отношения человека к условиям его существования". Данное выражение, по А., всегда фундировано чем-то воображаемым и в принципе не име­ет отношения к познанию истины. Согласно А., основа­ние марксизма необходимо отыскивать не в философии свободы, но в соображениях эпистемологического поряд­ка. А. стремился трактовать Маркса с позиций структура­лизма, рассматривая его как первого философа, предло­жившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшест­венников, не обращается к ранним работам Маркса, со­держащим элементы гуманизма, а делает акцент на по­здних произведениях. А. усматривает радикальный раз­рыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предла­гаемом в "Капитале". Им подчеркивается новизна мето­да Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта но­визна, по мысли А., заключается в отказе от гегелевско­го сведения философских проблем к субъекту как еди­ному центру антропологической каузальности. Как по­лагал А., марксизм не диалектичен, метод Маркса кар­динально нов. Опережая свое время, Маркс был вынуж­ден, за неимением адекватных языковых средств, упо­треблять гегелевскую терминологию. Правильнее же, согласно А., элиминировать слово "диалектика" из про­фессиональных словарей как преждевременный проект. По схеме А., науки — это теоретические практики, превращающие в "познания" (суть в научные истины) идеологические результаты существующих эмпиричес­ких практик (всевозможных видов деятельности лю­дей). Диалектика (как и философия) является общей те­орией практики как таковой (практику в целом А. трак­товал как эквивалент "единства человека и природы"). Основана эта общая теория на теории научных практик (или эпистемологии). Как отмечал А., в диалектике "те­оретически выражена сущность теоретической практи­ки вообще, а через нее — сущность практики вообще, а через нее — сущность изменений, "становления" вещей вообще". А. стремится к обоснованию марксизма в ка­честве строгой научной теории, направленной на выяв­ление структур социальной реальности с помощью ис­торического материализма (науки — учения о социаль­ных формациях) и диалектического материализма (фи­лософии — теории научной практики). По мысли А., ис­торический материализм был изложен Марксом в "Ка­питале". Эту книгу А. рассматривал как крупнейшее со­бытие в истории науки, сопоставимое с основанием ма­тематики Фалесом или физики Галилеем ("Ленин и фи­лософия"). Философия Маркса, по А., содержится в ло­гике "Капитала"; ее больше "нигде" ("Читать "Капи-

тал") невозможно обнаружить. А. использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропо­логическую тематику. Как отмечал А., "не с конкретны­ми людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала... В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, ин­дивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры". Теоретический антигуманизм Маркса, по А., — основание как познания, так и практической трансформации мира: "нельзя что-то знать о людях, ес­ли только не испепелить философский миф о человеке. Любая философия, пытающаяся так или иначе рестав­рировать марксистскую антропологию или философ­ский гуманизм, будет в теоретическом смысле собира­нием пыли". (В 1967 А. выступает с курсом лекций, кри­тикующих так называемый "шардено-марксизм", соеди­няющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, рели­гию и некоторые марксистские принципы.) Согласно А., осмысление соотношения исторического и диалектиче­ского материализмов (как, соответственно, науки об ис­тории и философии этой науки) правомерно осуществ­лять в рамках категориально-понятийного комплекса, включающего ряд базовых терминов: 1. "Практика" (или "трансформация без субъекта"), включающая ис­ходный материал, средства производства, конечный продукт. 2. Сопряженная с ней (практическая и теорети­ческая) идеология — единство реальных и воображае­мых отношений к наличным условиям существования людей; по А., "идеология окликает индивидов как субъек­тов", тем самым конституируя их. "Узнавание/неузнавание", "интерпелляция" ("запрос", "призыв") конституи­руют основания теории идеологии А. По его мысли, функция идеологического узнавания суть "одна из двух функций идеологии как таковой (ее обратная сторона — это функция неузнавания)". Как отмечал А., "идеология "действует", или "функционирует" так, что среди инди­видов она "рекрутирует" субъектов (она рекрутирует их всех); или "трансформирует" индивидов в субъектов (она трансформирует их всех). Происходит это в той са­мой операции, которую я называю интерпелляцией, или окликанием. Эта операция стоит даже за самыми обыч­ными действиями, например, когда полицейский (или кто-нибудь другой) окликает тебя: "Эй, ты!"...Индивид, которого только что окликнули на улице, обернулся. В результате этого "психологического поворота на 180 градусов" он превратился в субъекта. Почему? Потому что он распознал, что оклик был "действительно" адре­сован ему и что "окликнули действительно его"(а не ко­го-то другого)... И вы, и я всегда уже субъекты и как та­ковые постоянно исполняем ритуалы идеологического уз-

навания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и, ес­тественно, незаменимые субъекты". 3. Структурирован­ное целое ("всегда заранее заданное"). Согласно А., комплексирован