XX. Этика самоотречения и этика самосовершенствования

Теперь, когда мы достаточно ориентированы в проблемах и результатах, достигнутых прежней этикой, мы можем попытаться рассмотреть вопрос о внутренних связях между этикой самоотречения и этикой самосовершенство­вания с тем, чтобы сформулировать истинный, основной принцип нравствен­ного.

Почему не удается мыслить их соединенными?

В этике самоотречения заложена где-то ошибка, в результате которой она понимается слишком узко. Социальный утилитаризм занимался в принципе только вопросом самоотречения ради людей и ради человеческого общества. Напротив, этика самосовершенствования есть нечто универсальное. Она имеет дело с отношением человека к миру. И если этике самоотречения суждено сбли­зиться с этикой самосовершенствования, то первая должна также стать универ­сальной и направить деятельность человека не только на другого человека и общество, но и вообще на всякую жизнь, где бы она ни проявлялась в мире.

Однако прежняя этика не стремилась сделать ни одного шага к углубле­нию понятия самоотречения.

Подобно аккуратной хозяйке, которая, убрав комнату, закрывает дверь, заботясь о том, чтобы в комнату не вошла собака и не испачкала лапами чистый пол, европейские мыслители тщательно следят за тем, чтобы в их этику не пробрались никакие звери. Упорство, которое они проявляют, стремясь узаконить и возвести в принцип традиционное бездушие, граничит с нелепостью. Они или вообще отбрасывают чувство сострадания к животным, или всячески принижают его. Если же они допускают это чувство в несколько боль­шем размере, то стараются оправдать его всеми средствами, а иногда чуть ли не извиняются за него.

Может показаться, что Декарт с его утверждением, что животные-—это машины, околдовал всю европейскую философию.

Даже такой значительный мыслитель, как Вильгельм Вундт, превратно по­дает свою этику. Он, например, пишет: «Объектом сочувствия может быть толь­ко, человек... Животные сотворены вместе с нами; этим словом наш язык подтверждает, что, лишь восходя к конечной причине всего сущего - акту творения, мы можем признать их в какой-то мере близкими нам. Поэтому по от­ношению к животным у нас могут возникать душевные движения, родственные сочувствию. Но для настоящего сочувствия недостает всегда основного усло­вия— внутреннего единства нашей воли с их волей». Венцом этой мудрости является утверждение, что о чувстве радости у животных вообще не может быть и речи —как будто Вундт никогда не видел, как пьет воду бык, когда испытывает жажду.

Кант резко подчеркивает, что этика имеет дело с вопросом о долге челове­ка по отношению к другому человеку. «Человеческое» обращение с животными он вынужден оправдывать, рекомендуя рассматривать его как упражнение, способствующее развитию чувства соучастия к другим людям.

Бентам признает чувство сострадания к животному также главным обра­зом как средство, противодействующее развитию бессердечия у людей, хотя он иногда и говорит о нем как о само собой разумеющемся.

В своей книге «Происхождение человека» Дарвин упоминает, что чувство симпатии, господствующее в социальном инстинкте, может стать в конце кон­цов настолько сильным, что способно будет распространиться на всех людей и даже на животных. Однако подробно Дарвин не занимается этой проблемой и значением данного факта, довольствуясь тем, что формулирует этику челове­ческого стада.

Европейское мышление признает в качестве догмы, что этика, собственно, имеет дело с отношением человека к человеку и обществу. Попытки свергнуть эти устаревшие представления, предпринятые Шопенгауэром и Штерном, не были правильно поняты.

Такая отсталость тем более необъяснима, что индийская и китайская фи­лософия на заре своего развития рассматривали этику как учение о доброжела­тельном отношении ко всем существам. Интересно, что они пришли к этой точ­ке зрения независимо друг от друга. Вряд ли можно предполагать — как это обычно делается,— что тонкие и глубокие заповеди относительно обращения с животными, изложенные в популярной китайской этике, в книге «Кан-ин-пен» /{«О наградах и наказаниях»), сформировались под влиянием буддийской морали[1]. Они не упражняются в метафизических размышлениях относительно единства всех существ, как это отмечалось в развитии индийской этики, в них говорит живое этическое ощущение мира, и оно заставляет их сделать все вы­воды, кажущиеся им просто естественными.

Если европейское мышление противится тому, чтобы придать самоотрече­нию универсальный характер, то это связано с его стремлением создать рацио­нальную этику, содержащую общезначимые рецепты. Но перспектива создания такой этики реальна только в случае, если она имеет под собой твердую почву в сфере интересов человеческого общества. Этика же, занимающаяся вопроса­ми отношения человека к другим существам, теряет эту основу — она поглоще­на целиком рассмотрением проблемы существования как такового. Хочет она того или не хочет, но вынуждена пойти на риск бесконечной полемики с натур­философией.

Таково положение вещей. Теперь уже ясно, что объективная нормативная этика общества, если она вообще возможна в такой форме, никогда не будет действительной этикой, а будет только ее придатком. Далее также ясно, что действительная этика будет всегда субъективной, наполненной дыханием ирра­ционального энтузиазма и полемизирующей с натурфилософией. Этика само­отречения, таким образом, не имеет оснований отказываться от так или иначе неизбежного риска. Дом ее сожжен. Она пошла в мир искать себе счастья.

Итак, она осмеливается признать, что самоотречение должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку. Эта этика поднимается до идеи отношения человека к человеку лишь как выражения его отношения к бытию и миру вообще. Этика самоотречения, приобретшая характер космической эти­ки, может теперь надеяться найти точки соприкосновения и объединиться с эти­кой самосовершенствования, бывшей с самого ее зарождения космической.

Но для того, чтобы этика самосовершенствования могла объединиться с эти­кой самоотречения, она должна сначала сама стать по-настоящему косми­ческой.

С самого ее зарождения этика самосовершенствования была космической, так как самосовершенствование, по идее, может заключаться только в том, что человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нем и вне его. Свою естественную внешнюю принадлежность к бытию человек хочет сде­лать внутренней, духовной, а свое пассивное и активное отношение к вещам хочет определять своим участием в этом бытии.

Но в этом стремлении человек до сих пор достиг только ступени пассивно­го участия в мире бытия. Ему не удавалось проявить его в активной форме. В этой односторонности и заключается невозможность взаимопроникновения этики самосовершенствования и этики самоотречения и создания совершенной этики пассивного и активного самосовершенствования.

В чем же причина того, что этика самосовершенствования не смогла выйти из круга пассивности, несмотря на все предпринятые ею попытки? Причина кроется в том, что она свое духовное, внутреннее самоотречение направила на абстрактное понятие бытия, а не на действительное бытие. Поэтому она стала в ложное отношение к натурфилософии.

Откуда происходит это заблуждение? Оно есть следствие трудностей, с которыми встретилась этика самосовершенствования, когда она пыталась по­нять себя в рамках натурфилософии.

Такую же попытку предпринимала и китайская философия, правда, в не­сколько чуждой для нас, но глубокой форме. Она полагала, что «безличное» мировою процесса каким-то образом скрывает тайну истинно этического. В соответствии с этим китайская философия, определяя сущность духовного самоотречения ради бытия, утверждала, что люди отрешаются от своих вну­тренних субъективных мотивов и подчиняют свое поведение законам объектив­ности, которые они открывают в мировом процессе.

Много усилий приложили Лао-цзы и Чжуан-цзы, чтобы выяснить это глу­бокое «становление в подобие миру». Удивительно звучат мелодии такой этики в «Дао-дэ-цзине» Лао-цзы, но они не образуют симфонии. Смысл событий для нас не понятен. Все, что мы знаем о нем, сводится к тому, что всякая жизнь «проживается». Истинной этикой жизни «в соответствии со смыслом событий» была бы, во всяком случае, этика Ян-цзы и Ницше. Напротив, предположение о том, что в мировом процессе господствует объективность, подающая пример для поведения людей, есть не что иное, как попытка этического истолкования мира, предпринятая при очень скудном арсенале средств. Это бытие в соответ­ствии со смыслом мира у Лао-цзы и Чжуан-цзы означает внутреннее освобо­ждение от душевного беспокойства и от внешних событий, связанное с ослабле­нием всяких тенденций к активности. Там, где жизнь в соответствии со смы­слом мира создает действительно активную этику, как это было у Конфуция и Мо-цзы, там и смысл мира получает иное толкование. Там, где вообще чело­веческое мышление возводит «бытие-в-подобие-миру» в этику,— там этическая воля человека так или иначе приписывает мировому духу этический характер, с тем чтобы найти в нем самое себя.

Так как в мировом процессе нельзя обнаружить мотивов этических дей­ствий, то этика самосовершенствования должна слить пассивную и активную этику в простом акте духовного, внутреннего самоотречения ради бытия. Из этого акта как такового, без предварительного признания какого-либо этиче­ского качества бытия, она должна вывести обе этики. Только в этом случае мы­шление приходит к совершенной этике, не впадая при этом в наивность и не прибегая к хитроумным уловкам.

Все это и составляет ту проблему, над решением которой напрасно билась этическая мысль всех времен и народов,— мысль, рассматривавшая эту про­блему в духе истинной натурфилософии. У китайцев, индийцев, стоиков, Спи­нозы, Шлейермахера, Фихте, Гегеля, в мистике единения с абсолютом — всюду она превращалась в этику смирения и внутреннего освобождения от мира и ни­когда— в этику активной деятельности в мире и воздействия на мир.

Очень редко она действительно признавала, что не достигла удовлетвори­тельных результатов. Обычно она только расширяла свои основы и пыталась любым путем поддержать активную этику и связать ее в какой-либо форме с этикой смирения. Чем последовательнее философы, тем скромнее были ре­зультаты.

У Лао-цзы и Чжуан-цзы, у брахманов и Будды, у ранних стоиков, у Спино­зы, Шлейермахера и Гегеля, у великих монистических мистиков активная этика сведена почти к нулю. У Конфуция, Мэи-цзы, индуистских мыслителей, пред­ставителей позднего стоицизма и у И. Г. Фихте она делает большие усилия, чтобы утвердить себя. Ей удавалось это сделать только в той мере, в какой она призывала на помощь наивное и явно искусственное мышление.

Всякое миро- и жизневоззрение, которое намерено полностью удовлетво­рить мышление, есть мистика. Мировоззрение должно стремиться указать смысл жизни человеку таким образом, чтобы он не успокаивал себя идеей о юм, что закономерно существует в бесконечном бытии, оно должно сделать это так, чтобы человек постиг эту закономерность в акте сознания как принад­лежащую ему внутренне и духовно.

Этика самосовершенствования внутренне едина с мистикой. Судьба ми­стики решает и ее судьбу. Создать этику самосовершенствования не означает ничего иного, как обосновать этику с помощью мистики. Со своей стороны ми­стика представляет собой ценное миро- и жизневоззрение только в той мере, в какой она сама этична.

Но ей не удается быть этической. Переживание единения с абсолютом бытия в мировом духе, возвышения в Боге и как там еще ни называй - акт, по существу, не этический, а духовный. Индийская философия осознала это глубокое различие. Она выдвигает в различных формулировках основной тезис: «Духовность не есть этика». Мы, европейцы, остались наивными в делах мистики. То, что мы иногда причисляем к мистике, есть обычно в той или иной степени христианская — то есть, другими словами, этически окрашенная — мистика. Поэтому мы и склоны заблуждаться относительно этического содержания мистики.

Если проанализировать мистику всех времен и народов в целях определения ее этического содержания, то окажется, что оно ничтожно мало. Даже этика смирения, которая, кажется, закономерно принадлежит мистике, в рамках мистики более или менее значительно поражена бессилием. Вследствие отсутствия активной этики, с которой она должна бы быть связана, она теряет опор и уходит все дальше и дальше в область уже не этического смирения. Возникает мистика, которая не служит уже целям самосовершенствования, что был раньше ее глубоким призванием, а выдвигает в качестве самоцели возвышение в абсолютном. Чем чище мистика, тем дальше идет эта эволюция. Мистика становится миро- и жизневоззрением поглощенности конечного бытия бесконечным или превращается — как это было у брахманов — в гордую мистику бытия бесконечного в конечном. Этика самосовершенствования, которая возникает из мистики, постоянно пребывает в опасности погибнуть в это мистике.

Тенденция мистики стать надэтической вполне естественна, Фактически отношение к бескачественному и лишенному каких-либо потребностей абсолютному не имеет ничего общего с самосовершенствованием. Она становится чистым актом сознания и приводит к духовности, столь же бессодержательно) как и само абсолютное. Чувствуя свою слабость, мистика пытается стать бол1 этичной, чем она есть, или по крайней мере казаться более этичной. Даже индийская философия предпринимает попытки в этом направлении, хотя он с другой стороны, смело и истинно оценивает положение и ставит духовное на этическим.

Чтобы правильно определить ценность этического содержания мистик: следует проанализировать то, что она заключает в себе в качестве собствен? этики, а не то, что она привносит в этику или что о ней говорит. Но тогда окажется, что этическое содержание даже христианской мистики ничтожно мал. Мистика является не другом, а, скорее, врагом этики. Она поглощает ее. И bi же, несмотря на это, этика, удовлетворяющая мышление, рождается из мистики. Любая самая глубокая философия и самая глубокая религия есть в кош концов не что иное, как борьба за этическую мистику и за мистическую этику

Преисполненные стремлением создать активное миро- и жизневоззрения мы, европейцы, не придали мистике правильного направления. Она живет у нас на птичьих правах и дает о себе знать спорадически. Инстинктивно мы чувствуем, что она находится в антагонизме с активной этикой. Поэтому мы 1 ощущаем никакой внутренней связи с ней.

Мы совершаем огромную ошибку, полагая, что можем прийти к этическому миро- и жизневоззрению, удовлетворяющему наше мышление, отвергнув мистику. До сих пор мы лишь выдумываем миро- и жизневоззрение. Оно хорошо, ибо приобщает людей к активной этике. Но оно не истинно. Поэтому oно всегда саморазрушается. Оно к тому же и не глубоко. Поэтому евроиеною мышление делает людей нравственными, но поверхностно. Так как европеец предельно сыт активной этикой, рожденной выдуманным мировоззрением, он не испытывает больше в ней никакой внутренней потребности.

Наступило время, когда мы должны отказаться от этого заблуждения. Миро- и жизневоззрение активной этики только тогда глубоко и прочно овладеет мышлением, когда оно будет сформировано на основе мистики. Вопрос о том, что люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут в мир «плеткой» активности, не давая возможности прийти в себя. По существу на этот вопрос может ответить лишь миро- и жизневоззрение. Оно-то и объяснит человеку его духовное, внутреннее отношение к бытию, благодаря которому пассивная и активная этика становится естественной необходимо­стью.

Прежняя мистика этого сделать не смогла, так как она была надэтической. Мышление должно, следовательно, прийти теперь к этической мистике. Нам необходимо подняться до духовности, являющейся этической, и до этики, включающей'" в себя всю духовность. Только в этом случае мы станем по-настоящему жизнеспособны.

Этика должна родиться из мистики. Мистика же со своей стороны никогда не должна думать, что она существует только ради самой себя. Она не цветок, а только его чашечка. Цветком является этика. Мистика же, существующая только для самой себя, есть неумная острота.

Прежняя мистика ушла в надэтическое, так как она была абстрактна. Аб­стракция— это смерть для этики, ибо этика есть живое отношение к живой жи­зни. Итак, мы должны отказаться от абстрактной мистики и обратиться к ми­стике живой.

Понятия «бытие», «абсолютное», «мировой дух» и другие подобные им выражения не обозначают ничего действительного, а только нечто вымышлен­ное и поэтому совершенно непонятное. Действительно только то, что обнару­живается в явлениях бытия.

Каким же образом мышление пускается на такое бессмысленное предприя­тие, а именно рекомендует человеку духовно постигнуть не связанные с дей­ствительностью мысли? Через посредство двоякого искушения — общего и особенного.

Мышление, необходимо связанное с языком, усваивает зафиксированные в языке абстракции и символы. Эта монета имеет хождение лишь постольку, поскольку позволяет представлять вещи кратким способом, вместо того чтобы подавать их так обстоятельно, как они даны сами по себе. Но затем оказывае­тся, что мышление оперирует этими абстракциями и символами так, как будто они обозначают нечто, данное в действительности. Таково общее искушение.

Особое искушение состоит в том, что самоотречение человека ради беско­нечного бытия заманчиво просто формулируется с помощью абстракций и символов. В результате этой операции создается впечатление, что человек приобщается к тотальности бытия, к его духовному содержанию.

Все это прекрасно проделывается на словах и в мыслях. Действительность жене знает ничего о том, что индивид может обрести какое-то отношение к то­тальности бытия. Так как действительность знает только бытие, обнаруживаю­щееся в отдельных существах, то она знает только отношение отдельного су­щества к другому отдельному существу. Если, следовательно, мистика намере­на быть истинной, то ей ничего не остается, как отбросить всякие привычные абстракции и признать, что с таким понятием бытия она ничего разумного сде­лать не может. К абсолютному она должна быть настолько же равнодушной, насколько равнодушен бывает к своему прежнему фетишу негр, обращенный в новую веру. Она должна с полной серьезностью обратиться к мистике дей­ствительности. Она должна отбросить все декорации и декламации сцены и вновь обрести себя в живой природе.

Нет никакого понятия бытия, а есть только бесконечное бытие в бесконечных проявлениях. И только благодаря тем явлениям, с которыми я вступаю в некоторое отношение, я устанавливаю связь моего бытия с бесконечным бы­тием. Самоотречение моего бытия ради бесконечного бытия есть самоотрече­ние моего бытия ради всех явлений бытия, которые нуждаются в моем участии и которым я могу отдать свои силы.

Сфере моего влияния принадлежит лишь бесконечно малая часть бесконеч­ного бытия. Все остальное проходит мимо меня, как далекие корабли, которым я подаю непонятные для них сигналы. Ради же того, что принадлежит сфере моего влияния и что нуждается в моем участии, я осуществляю духовное, вну­треннее самоотречение в бесконечном бытии и придаю тем самым моему бед­ному существованию смысл и богатство. Река нашла свое море.

В самоотречении ради абсолютного возникает только мертвая духов­ность. Это чисто интеллектуальный акт. В нем не даны мотивы действия. Даже этика смирения смогла влачить на этой почве интеллектуализма лишь жалкое существование. В мистике же действительности это самоотречение перестает быть чисто интеллектуальным актом и становится таким актом, в котором участвует все живое человека. В нем господствует, таким образом, духовность, которая в элементарной форме заключает в себе стремление к деятельности. Жестокая правда того, что духовность и этика имеют разную природу, теряет здесь свою силу. Здесь они едины и суть одно и то же.

Отныне могут объединиться этика самосовершенствования и этика само­отречения. Они становятся теперь космическими в натурфилософии, представ­ляющей мир таким, каков он есть. Они находят поэтому контакт в той точке, где располагается всеобъемлющая идея живого самоотречения ради живого бытия. В ней смыкаются и переплетаются пассивное и активное самосовершен­ствования, постигающие себя как следствие одного и того же внутреннего по­буждения. Ставши единым, они не нуждаются теперь в том, чтобы создавать совершенную этику воздействия на мир на основе освобождения от мира. Со­вершенство уже дано. Чудесной гармонией звучит теперь этика, начиная от мелодий, в которых смирение воспринимается уже как этика, и кончая высокими тонами, в которых этика переходит в шумы мотивов, выдаваемых обществом за этику.

Субъективная ответственность, и вглубь и вдаль уходящая в бесконечное, ответственность за всю жизнь, принадлежащую сфере влияния человека, ответ­ственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни,— это и есть этика. Она рождается из миро- и жизнеутверждения, а осуществляется в жизнеотречении. Внутренне она связана с оптимистическим желанием. Теперь вера в прогресс уже не может быть отделена от этики, подобно плохо прикрепленному колесу у повозки. Обе они прочно насажены на одну ось.

Единственно возможный, содержательный, постоянно, живо и конкретно полемизирующий с действительностью принцип этики гласит: самоотречение ради жизни из благоговении перед жизнью.