Франк: онтология и этика

онтология

Учение, изложенное в «Предмете знания» и в «Душе человека», разработано далее в «Непостижимом»^[4]. Область постижимого включает все рациональное, т. е. все то, что подчинено законам тождества, противоречия и исключенного третьего, все, в чем содержатся тождественные периоди­ческие элементы, принадлежащие миру, известные нам и на­ходящие свое выражение в понятиях (9). Эта область пред­стает пред нами как «объективное бытие» (19). Наше по­знание ее в понятиях абстрактно (9) и рационалистично (15) Познание объектов не охватывает всего, что содержит реальность: мистический опыт открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую»; един­ственное познание, которым мы можем обладать, принимает форму docta ignorantia^[5], пользуясь термином Николая Кузанского. Франк открыл наличие этой сферы «на трех уровнях бытия»: 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, психическая и духовная; 3) «на том уровне реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу» (19).

Объективное существование не исчерпывается последо­вательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного и не исчерпанного, потому что наши силы ограниченны (34). Такой остаток непости­жим для нас. Но Франк интересуется непостижимым как таковым. Идеал познания есть объект как «сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей»; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначно определенного содержания (41). То содержаниереальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно коренится в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как«полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «жизненность» (42); оно не может быть расчленено на определенные содержания и является трансрациональным и по существу непостижимым (43). В книге «Предмет знания» уже было показано, что определенности субъекта по отношению к логическим законам предполагают болеефундаментальную металогическую реальность (45). Тем самым систематическая природа рационального познания, т. е. наличие отношений между ее различными частями, являетсярезультатом анализа «цельного постоянного единства» (45). Таким образом, мы имеем, так сказать, не один, а два рода познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и «непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности» (первичное познание). Между обоими родами познания существует нелогическое тождество, а только «металогическое сходство»; «конкретный образ существования переводится нами на язык идей», нечто в таком же роде, «как и схема материальноготела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности» (48). Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность — трансдефинитной(52); она единственная в своем роде, т. е. индивидуальна (54); будучи больше всякой данной, т. е. любой определенной величины, она «трансфинитна» (58). Каждый сегмент,каждая точка бытия имеет в своей основе «неопределимый первичный хаос трансфинитного». Это в особенности ясно по отношению к становлению. Познание в форме понятий учи-тишает «невременные», «тождественные», «стабильные» со­держания (61). Однако в становлении содержится нечто из­меняющееся и динамическое; например, в движении каждаяточка пространства не содержит ни бытия, ни небытия движущегося тела (61). Бытие, содержащее элемент станов­ления, есть потенциальность, латентная сила (62). Все, что есть в ней нового, возникает не из определенной основы, неизбежно предопределяющей будущее, как предполагают детерминисты, а также и не из А, а из А — X, т. е. изтрансфинитной сущности реальности, поскольку она частично определяется наличием А (65). Следовательно, потенциальность всегда содержит элемент неопределенности и неопределимости, т. е. свободы (67). Реальность включает в себе единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы (68). Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством диалектического мышления (53).

Объективное существование, иначе говоря, мир факта, сочетает идеальное невременное бытие с временным в таком направлении, которое может быть объяснено теориямиидеального реализма (85), но связь этих двух аспектов объективного существования предполагает более великий принцип, который был только что упомянут, — всеобъемлющее единство как необъективного, безусловного бытия (86). Все определения возникают из этого «...немного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности» (88). «По сравнению с каждой определенной «вещью» оно есть ничто, некий X, тайна» (89). Охватывая все как всеобъемлющее единство всего, оно есть «противоречивоесовпадение противоположностей» не в определенных отноше­ниях, но безусловно, ибо это случай «абсолютного и неделимого простого бытия» (90). В этом заключается объяснение того факта, почему скептицизм является законным по отношению ко всем теориям и суждениям (90).

Абсолютное бытие как всеобъемлющее всеединство невоз­можно созерцать, поскольку «то, что созерцается, предпола­гает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта»(91). Потенциальность мышления, познания или сознания есть элемент абсолютного бытия не как «данного», а как «данного самому себе», как «обладание» (92). Абсолютноебытие есть ipso facto, «бытие для себя» (93). В этом и состоит решение проблемы трансцендентного: всеобъемлющее бытие пребывает в каждом я и вместе с тем «с нами и для нас»; «мысознаем самих себя как собственное самооткровение в нас» (93). Франк обозначает это всеобъемлющее бытие, которое характеризуется абсолютностью, термином реальность. Как единство истины и существования реальность есть «сама непосредственность», «молчаливо выражающая себя в немом, неизъяснимом опыте» (94). Она представляет первоначальное и невыразимое единство: «Я есмь — значит существует нечто» («I am — there is») — как брахман и атман индусской философии (95), т. е. конкретная полнота, не разорванная на внешний и внутренний мир: она есть жизнь вообще (96).

Самый высший пункт, который может бытьдостигнут в антиномическом познании, есть антиномический монодуализм: «Одна вещь не есть иная, но в то же время она — иная. Следовательно, реальность всегда троична илитриедина; но третье — самый высокий уровень, синтез — абсолютно трансрационально, невыразимо никаким поня­тием или суждением и является, так сказать, самим вопло­щением непостижимого» (119).

Непостижимое должно быть, оказывается, непосредствен­ным бытием для себя, реальностью сама себя, себе и нам открывающая, поскольку мы принимаем в нем участие (121). Мы познаем эту реальность как психическую жизнь и живем в двух мирах: «общественном» — объективном и «личном» — субъективном (124). Это внутреннее бытие есть истинная реальность, но в известном смысле она пережи­вается как «субъективная», призрачная, или «нереальная» (125). Под субъектом в этой связи подразумевается переживающее опыт л, а не субъект познания, который, по мнению Франка, не совпадает с реальным я, потому что познавательная функция есть «наиболее безличная сторона личного бытия»; она — Логос, свет познания (126), и наше позна­ние — дар, приобретаемый «благодаря общению личности со светом, который неприсущей» (127).

Внутреннее бытие есть единство переживания и пережи­того, как сознательного, так и подсознательного (127); оно есть жизнь как бытие для себя (128) в форме «я есмь».

Является ли оно тем же самым непостижимым, спрашивает Франк, которое открывалось нам как всеобъемлющая реальность? Он отвечает, что неподдающаяся определению сущ­ность непостижимого «никогда не бывает одной и той же или тождественной самой себе, но в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении она есть нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое». Форма «я есмь» является одним из модусов бытия, одним из примеров антиномичного монодуализма (131): человек есть «как абсолютная, так и не абсолютная реальность», «все — во мне и я— во всем» (133); самость как самоутверждение противоположна всему остальному, но в своей глубине она находится «в согласии с абсолютом» (134); и все же она не есть всеединство вообще, а только одно из таких единств (135), неограниченное в ограниченной форме, одно среди многих и, тем не менее, единственное в своем роде и неповторимое (135), монада (136). Единая, всеобъемлющая «сознательность» или «самость» порождает «ряд взаимосвязанных отдельных самостей, которые взаимно ограничивают друг друга». Это непосредственное бытие для себя есть «ак­туальная потенциальность или сила», которую мы уже обна­ружили в основе объективного бытия; сам по себе этот прин­цип есть «отсутствие основы», Ungrund(137), или тютчевский «хаос», слепая свобода которого ведет к рабству в отличие от реальной свободы, являющейся самоопределением через самопокорение.

Без такого самоопределения непосредственное бытие для себя не есть полнота реальности (140) — это только «стрем­ление к бытию», «субъективность, подобная сновидению» (141), требующая завершения, которое должно превосходить себя, чтобы приобрести свою душу через ее утрату (142). Наиболее общей формой такой трансцендентности — познавательной — является просто идеал; должна быть также реальная трансцендентность — выход во вне к «тебе» и внутрь — к духу (145).

Непосредственное бытие для себя, как утверждает Франк, может стать только «моим» я по отношению к «тебе», которое входит в «меня» при переживаниях любви, ненависти и тому подобного или даже при простой встрече взглядами двух пар глаз (153). Такое реальное взаимопроникновение между "я" и "ты", сохраняющее, тем не менее, их противоположность, представляет другой пример антиномического монодуализма (167). В любви «двое становятся одним» (170), и это возможно потому, что в «их сокровенной глубине» во всеединстве они суть одно (171). Единство «я» и «ты» есть «мы» — единственный в своем роде аспект реальности (172), лежащий в основе общества, и глубже, чем «я» (173 и далее). Христианство имело эту реальность в виду, принимая концепцию св. Павла о церкви как живом теле, членами ко­торого являются человеческие существа, а Иисус Христос — ее главой (174). Каждое «я» коренится во всеединстве «бытия для себя», которое есть «царство духов или кон­кретных носителей непосредственного бытия для себя»(156).

Этика

Наряду с проблемой «Бог и я» перед нами стоит проблема «Бог и мир». Мир, говорит Франк, есть определенное «это» (285), актуальное и безличное бытие. До самого последнего времени это казалось рациональным по форме, но хаотиче­ским и бессмысленным по содержанию (286). Еще хуже, что оно равнодушно к добру и злу, а в действительности скореевраждебно к добру. Поэтому очень важно решить вопрос относительно основы вселенной — не как метафизическую проблему о ее причине (по мнению Франка, эта проблема беспредметна), но в том смысле, что можно говорить о ее возникновении из ее первоначальной основы (289 и сл.). Тео­рии эманации, предполагающие субстанциальное тождествомежду Богом и миром, несостоятельны, ибо они «рациона­лизируют трансрациональное». Истину необходимо поэтому искать в религиозной идее о «сотворении». Учение о сотво­рении мира из ничто не может быть, однако, понято букваль­но: во-первых, ничто, из которого, как полагают, мир должен был быть сотворен, «есть просто слово, ничего не значащее»; во-вторых, «организация мира уже предполагает время, но о самом времени можно, в известном смысле, думать только как об элементе или измерении космического бытия». На этом основании Франк приходит к заключению, что «сотворение мира» Богом состоит в придании ему ценности и смысла: «Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира». Мир безмерно длился во времени по обоим направлениям, и все же у него есть абсолютное начало и конец, не во времени, конеч­но, а поскольку он имеет абсолютную основу и абсолютную цель (290). Таким образом, идея эманации также содержит некоторую истину: отношение между Богом и миром есть «внутреннее единство обоих» или «двойственность единого. Это применимо как к мировой сущности, так и к ее существованию». Сущность мира состоит в его бытии, отдаленно напоминающем Бога, и это ощущается в восприятии красоты (293). Мир есть теофания (296), самораскрытие Бога (294), «одеяние» Бога или его выражение — нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа (295). Таким образом, наряду с богочеловечеством перед нами открывается «теокосмизм» мира (297). Но эмпирически данный мир содер­жит зло и добро. Отсюда возникает проблема теодицеи (298).

Наличие зла не влияет на истину о существовании Бога, потому что реальность Бога «более самоочевидна, чем реальность фактов» (299); это есть «реальность Бога как все­могущего и всемилостивого» (300). Отсюда следует, что связь между Богом и «плохим» эмпирическим миром «анти-номично трансрациональна и самоочевидна только как не­постижимое». Иными словами, «проблема теодицеи абсолют­но неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе». И действительно, объяснить зло — значит найти его основание, его смысл, т. е. оправдать его. «Но это противоречит самой сущности зла», как тому, «чему не следовало быть». Отсюда «единственно правильноеотношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его» (300).

Можно описывать зло, но не создавать о нем гипотезы.

Зло присутствует везде, где сама реальность «желает быть лишенной основания и создает сама себя таковой, утверждая себя в своей беспочвенности», она затем «отпадает от бытия, и всеединство становится «надтреснутым единством» (301). Это значит, что реальность имеет неизмеримую «глубину, недоступную для нас», в которой «абсолютно все возможно, включая логически и метафизически немыслимое». Такое утверждение является «простым признанием неспособности философского мышления решить проблему; это —docta ignorantia» (312). «Положительное, индивидуализирующее не становится исключающим, полностью отделяющим не как абсолютное деление»; таким образом, «реализуется парадокс актуального существующего небытия», ограничение стано­вится «изъяном, недостатком». Особенная индивидуальная сущность «принимает свой собственный внутренний центр, изолированный от целого, за абсолютную основу реальности. Это — извращение, составляющее сущность зла как сущест­вующего небытия» (304 и сл. ). Особенное «становится для себя фиктивным абсолютом, своего рода псевдобожеством. Не будучи всем и испытывая значительную нужду, оно стре­мится присвоить все». Самоутверждение и гордость сопро­вождаются ненасытной алчностью и вожделением (304 и сл. ). Отсюда следует борьба всех против всех, грабеж, убийство и самоубийство, «адские муки земного существования» (305).

Кто виноват, что существует зло? Франк отказывается объяснить происхождение зла свободой выбора, ибо выбор уже предполагает существование зла. Кроме того, мы сво­бодно стремимся лишь к добру, составляющему «истинную внутреннюю основу нашего бытия»; что же касается зла, то мы, напротив, «невольно в него вовлекаемся» (308). Такимобразом, существует антиномия между моей собственной ответственностью за зло, с одной стороны, и силой зла, воздействующего на меня, с другой стороны (308).

Я — маленькая частица мирового целого и его центр, в котором «она пребывает как целое. Отсюда, космическое грехопадение есть мое грехопадение — грехопадение мира.Я подвергаюсь действию мировых демонических сил, и в то же самое время все демонические силы мира существуют во мне» (309). Зло, однако, «не в состоянии разрушить всеобщее бытие как таковое», ибо, поскольку зло означает изоляцию и деление, «оно всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и «носителя зла», и это служит доказательством, так сказать, абсолютного всемогущества Бога». Но эта истина еще не разрешает проблемы теодицеи (311). Напротив, говорит Франк, она ведет нас «к признанию, что в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначаль­ный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога». Франк указывает на интеллектуальную интуицию зла у Якова Бёме и Шеллинга. «Ответственность за зло ложится на тот первоначальный элемент реальности, который, хотя и в Боге (ибо всё, без исключения, пребывает в Боге), не есть сам Бог или нечто ему противоположное» (312). «Зло воз­никает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом» (313). Очевидно, Франк имеет в виду концепцию Ungrund Якова Бёме и «природы в Боге» Шеллинга. В русской философии эта же идея имеется у Владимира Соловьева и Н. Бердяева.

«В живом опыте, — пишет Франк, — этот хаос дан мне «как мое собственное я», как бездонная глубина, которая со­единяет меня с Богом и вместе с тем отделяет меня от него». Вот почему я сознаю вину в грехе и за зло; это осознание

ведет к преодолению и устранению зла путем восстановления нарушенного единства с Богом (313). «Без страдания, — говорит Франк, — нет совершенства» (313); есть страдание у самого Бога, у Богочеловека. Но «отпадение от бытия, т. е. от Бога», и раскол всеединства существуют «только в нашем человеческом аспекте» (318). В божественном аспекте все­единство «остается навсегда ненарушенным, ибо все его тре­щины немедленно наполняются положительным бытием, вытекающим из самого первоначального источника. В аспек­те своей вечности Бог «есть всё во всем». Несмотря на все проблемы зла, мир в своей конечной основе и сущности есть преображенное бытие — Царствие Божие» (319).

32. П.А. Флоренский: "Конкретная метафизика"

"Живая истина" - одна из начальных категорий русской религиозной философии, которую ввел И.В. Киреевский. Отрицание отвлеченности и симпатии к конкретности - характерная черта многих русских философов. Достаточно вспомнить "критику отвлеченных начал" В.С. Соловьёва, "конкретный идеал-реализм" Н.О. Лосского и т.п. В этом ряду следует поместить и "конкретную метафизику" Флоренского. Свою жизненную задачу он понимал как прокладывание путей к будущему цельному мировоззрению. Широкие перспективы у него всегда связанны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных вопросов. Развиваемое им мировоззрение трудно поддается краткому систематическому изложению. Его построения носят скорее органический, а не логический характер, отдельные формулировки тесно связаны с конкретным "материалом". Флоренский видит ценность мысли не в её отвлеченной логичности, а в её конкретном явлении - раскрытии личности.

"Конкретная метафизика" зачастую воплощалась в России в своеобразную, отличную от Лейбницевой, монадологию. Монадология Флоренского преодолевает самотождество Я, поскольку монада, по его мнению, может выйти из себя через "истощающую любовь". Это не логически конструируемая система метафизической терминологии, а способ символического описания переживаемого душой. Существенно новое, что внёс в монадологию Флоренский насыщение её интуициями теории множеств Г. Кантора. Сложная монада у Флоренского - это множество, т.е. новая единица-множество, состоящая из элементов-единиц. Иерархия монад охватывает всё сущее: от кванта энергии и атома до человека, Ангела и Бога, который есть Божественная Монада-Единица. Для Флоренского сплав монадологии и теории множеств открыл перспективу синтеза науки, философии и богословия. В ранние годы ему казалось, что наступают времена, о которых мечтали мыслители, начиная с Пифагора: философия превратится в строгую науку, наподобие математики.

У Флоренского познание есть взаимоотношение конкретных монад: души познающего и монады познаваемого, которой может быть всё, что угодно: вещь, живое существо, человек, произведение искусства, Бог. Акт познания онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающее, что выражается в актах веры и любви. Любовь у Флоренского - гносеологическая категория, понимаемая не абстрактно, но конкретно - как конкретная любовь двух монад. Истинное познание есть свободный выбор монадой, венчающей иерархию монад, Живой Божественной Монады. Истина есть "Бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект".

Путь к Абсолютному лежит у Флоренского через сомнения, которые в острой форме образуют настоящий "скептический ад". Но "путь скепсиса не ведёт ни к чему". Сознание движется к положению, что "если Истина есть, то она реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность" . Из затруднений Флоренский он выходит с помощью антиномизма. "Мы отказываемся от монизма в мышлении", чтобы "найти Бога в подвиге веры". Вера, в которой мы освобождаемся от "предельного отчаяния", порождаемого "скептическим адом", и ведёт нас к Абсолюту

"Установив" реальность Бога, Флоренский переходит к теме человека, расширяя её в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия и здесь Флоренский примыкает к его современникам, которые "мечтают о единстве всей твари в Боге". В этом пункте Флоренский идёт дальше своих современников, строя свою космологию смело и оригинально. Понимание космоса делает Флоренского "софиологом", а обращенность к теме Соловьёва даёт ему повод продолжить его дело и способствует окончательному формированию собственной системы. Космология развёртывается в систему философии, облекается в броню богословских данных, и на этом пути Флоренский находит самого себя.

Флоренский отказывается от всякой "дедукции" тварного бытия. Его путь - не "нисхождение" от Абсолюта к твари, а, наоборот, "восхождение" от твари к Абсолюту. "Из природы Бога, - утверждает он, никак нельзя заключить о существовании мира акт творения непреложно должен мыслиться свободным, т.е. происходящим от Бога не с необходимостью". Тварь потому и тварь, тут же пишет Флоренский, что она не Безусловно Необходимое Существо; существование твари никак не выводимо не только из идеи истины, но даже из факта существования истины в Боге". Это нисколько не противоречит учению о "небесной природе твари", как выражается Флоренский несколько ранее , - эта "небесная природа твари" должна нам проясниться из самого анализа тварного бытия, т.е. опять-таки открыться лишь на пути "восхождения" к Абсолюту. Флоренский настаивает на том, что надлежащее понимание твари стало возможным лишь на почве христианства, т.е., что философское осмысление тварного бытия, его тайны предполагает явление христианства в истории.