Эволюция мировоззрений

Все это наводит на мысль о том, что требуется какая-то иная, более гиб­кая и всеохватная эпистемологическая перспектива. Хотя в современном мышлении и господствовала картезианско-кантианская эпистемологическая позиция, она была далеко не единственной, ибо почти в то же самое время, когда просветительство достигло своей философской вершины в лице Канта, начала вырисовываться и в корне противоположная эпистемологическая пер­спектива: впервые она обозначилась в естественно-научных штудиях Гете, затем обрела новые направления у Шиллера, Шеллинга, Гегеля, Кольриджа и Эмерсона, и в пределах последнего столетия была четко выражена Рудоль­фом Штайнером. Каждый из этих мыслителей привносил в развитие этой перспективы свой особый, не схожий ни с чьим другим вклад, однако их всех объединяло великое убеждение в том, что связь человеческого разума с миром носит характер отнюдь не враждебной раздвоенности, но сопри­частности.

По сути своей эта альтернативная концепция не противостояла кантов­ской эпистемологии, но, будучи более объемной, как бы растворяла ее в более масштабном и более утонченном понимании человеческого знания. Новая концепция признавала ценность критических прозрений Канта отно­сительно того, что любое человеческое знание о мире в некотором смысле определяется субъективными принципами, но вместо того, чтобы жестко приписать эти принципы каждому человеческому субъекту в отдельности, изъяв их тем самым из внеположного человеческому познанию мира, кон­цепция сопричастности склонилась к суждению, что эти субъективные принципы на самом деле являются выражением собственного бытия мира, а человеческий разум, в конечном итоге, есть инструмент самораскрытия мира. С этой точки зрения, сущностная реальность природы нераздельна, самодостаточна и завершена в себе самой — так, чтобы человеческий разум мог «объективно» изучать и фиксировать ее со стороны. Скорее, разворачи­вающаяся природная истина появляется лишь при деятельном участии чело­веческого разума. Природа действительности не просто феноменальна, не является она и независимой и объективной: скорее, это нечто такое, что вы­зывается к жизни самим актом человеческого познания. Природа становится постижимой для самой себя благодаря человеческому разуму.

Согласно такому взгляду, природой пронизано все, и сам человеческий разум во всей его полноте есть выражение сущностного бытия природы. И глубинная реальность мира появляется лишь тогда, когда человеческий разум полностью активизирует дремлющие в нем способности к упорядочен­ному воображению и позволяет архетипическому свету озарить его эмпири­ческие наблюдения. Следовательно, без развитой внутренней жизни позна­ние немыслимо. В наиболее подлинном и глубочайшем своем выражении, умственное воображение не просто проецирует свои идеи на природу, как будто отбрасывая их из отдаленных уголков мозга. Скорее, воображение из своих же глубин вступает в прямую связь с созидательным процессом внутри природы, осуществляет этот процесс внутри себя и приводит реальность природы к осознанному выражению. Поэтому образная интуиция — не субъ­ективное искажение, а завершение человеком сущностной целостности этой реальности, которую дуалистическое восприятие раскололо пополам. Само человеческое воображение составляет часть присущей миру внутренней исти­ны: без него мир в каком-то смысле неполон. Здесь сталкиваются и объеди­няются две основные формы эпистемологического дуализма: традиционная докритическая и посткантианская критическая концепции человеческого знания. С одной стороны, человеческий разум не просто порождает поня­тия, «соответствующие» внешней действительности. С другой же стороны, он и не просто «навязывает» миру свой порядок. Скорее, мировая истина осуществляется внутри себя самой — и через человеческий разум.

Такую эпистемологию сопричастности, на разные лады развивавшуюся Гете, Гегелем, Штайнером и другими, следует понимать не как откат к на­ивной participation mystique, но как диалектический синтез длиннейшей эво­люции от первоначального нерасчлененного сознания через дуалистическое отчуждение к новой целостности. Она включает в себя и постмодернисткое понимание знания, преодолевая в то же время его границы. Здесь полнос­тью признается толковательно-конструктивный характер человеческого по­знания, но сокровенная, взаимопроникающая и всеобъемлющая связь при­роды с человеком и человеческим разумом позволяет целиком избавиться от кантовских последствий эпистемологического отчуждения. Человеческий дух не просто предписывает природе ее феноменальный порядок: скорее, это природный дух являет свой собственный порядок через человеческий разум — когда этот разум приводит в полную боевую готовность все свои способнос­ти — интеллектуальные, волевые, эмоциональные, чувственные, образ­ные, эстетические, эпифанические. В таком познании человеческий разум «вживается» в созидательную деятельность природы. И тогда мир сам прого­варивает свой смысл через сознание человека. Тогда надлежит признать, что и сам человеческий язык укоренен в глубинной реальности, отражая раскры­вающийся смысл Вселенной. Благодаря человеческому интеллекту — при всей его личной обособленности, случайности и напряженных усилиях — развивающееся мыслесодержание мира обретает сознательное выражение. Да, знание о мире структурируется благодаря субъективному участию разу­ма — но этого участия требует для своего самораскрытия Вселенная: такова ее телеология. Человеческая мысль не отражает и не может отражать ника­кой «готовой» объективной истины в мире: скорее, мировая истина облека­ется существованием именно тогда, когда она зарождается в человеческом ра­зуме. Как растение, достигнув определенной стадии, пускает цвет, так и Вселенная, по достижении каких-то рубежей дает распуститься новому чело­веческому знанию. И, как подчеркивал Гегель, эволюция человеческого знания есть эволюция мирового самооткровения.

Безусловно, данная точка зрения заставляет предположить, что картезианско-кантианская парадигма, а таким образом и упирающийся в эпистемо­логию «двойной узел» современного сознания отнюдь не абсолютны. Но по­пробуем совместить эту эпистемологию сопричастности с открытой Грофом перинатальной цепочкой и ее подспудной архетипической диалектикой — и тогда напрашивается еще более поразительный вывод: а именно, что пресло­вутая картезианско-кантианская парадигма, да и вся траектория современно­го сознания, устремленная к отчуждению, не была просто какой-нибудь ошибкой, злополучным человеческим заблуждением, очевидным проявле­нием человеческой слепоты, но скорее отразила гораздо более глубокий ар­хетипический процесс, который подталкивали силы отнюдь не человечес­кие. Ибо, исходя из подобных взглядов, значительное сужение горизонтов, Постигшее современное мышление, стало само по себе подлинным выраже­нием раскрытия природы — процесса, осуществляющегося посредством че­ловеческого интеллекта (чья независимость неуклонно возрастала) и ныне достигшего в высшей степени критической стадии преображения. Согласно такой позиции, дуалистическая эпистемология, порожденная Кантом и Просвещением, не просто противостоит эпистемологии сопричастности, порожденной Гете и романтизмом, но скорее служит ей серьезным подспо рьем, необходимой ступенью в эволюции человеческого мышления. А если это так, то настало время пролить свет на некоторые давние философские парадоксы.

Здесь я сосредоточусь на одной особенно важной области. Большинство самых захватывающих исследований по современной эпистемологии вышло из философии науки: в первую очередь это труды Поппера, Куна и Фейера­бенда. И все же, вопреки этим исследованиям — или, может быть, благода­ря этим исследованиям, с разных сторон обнаружившим относительную и сугубо толковательную природу научного знания,— философам по-прежнему мозолили глаза две навязчивые дилеммы: одна досталась «по наследству» от Поппера, другая — от Куна и Фейерабенда.

У Поппера блестящее объяснение получила проблема научного знания, поставленная Юмом и Кантом. По мнению Поппера (равно и всего совре­менного мышления) человек приближается к миру как посторонний — но как посторонний, обуреваемый жаждой понимания, изобретающий мифы, истории, теории и стремящийся проверить их. Иногда — и в силу случай­ности, и путем проб и ошибок — оказывается вдруг, что какой-либо миф «срабатывает». Теория спасает феномены: стрела попадает прямо в цель. И таково величие науки, что, благодаря случайному удачному сочетанию стро­гости с изобретательностью, оказывается, что в эмпирическом мире дейст­вует — хотя бы временно — чисто человеческая концепция. Однако Поппера по-прежнему мучает вопрос: каким образом возможны, в итоге, «удачные догадки», «удачные» мифы, каким образом человеческий разум вообще при­ходит к подлинному знанию, если все сводится к проверке проецируемых мифов, почему эти мифы, вообще «срабатывают»? Если человеческий разум не имеет доступа к априорной определенной истине и если все производимые наблюдения всегда уже «насыщены» непроверенными представлениями о мире, то тогда как же этому разуму удается иногда произвести подлинно «удачную» теорию? Поппер отделался от этого вопроса, сказав, что в итоге это просто «везение», но этот ответ мало кому покажется вразумительным. Ибо почему вдруг воображение постороннего оказалось способным породить из своих же недр «миф», который так превосходно действует в эмпирическом мире, что на нем можно построить целую цивилизацию (как в случае Нью­тона)? Как ничто может породить нечто?

Я убежден, что существует только один правдоподобный ответ на эту за­гадку, и ответ этот подсказывает нам эпистемологическая концепция сопри­частности, вкратце очерченная выше: а именно, те смелые догадки и мифы, что порождает в своих поисках знания человеческий разум, исходят из ис­точника куда более потайного и глубокого, нежели источник только челове­ческий. Они исходят из родника самой природы, из вселенского бессозна­тельного, являющего через человеческий разум и человеческое воображение свою собственную последовательно раскрывающуюся реальность. С подоб­ной позиции теория Коперника, Ньютона либо Эйнштейна — вовсе не «меткое попадание» постороннего: она отражает сокровенное родство челове­ческого разума с Космосом. Она отражает главную роль человеческого разума как средства раскрытия вселенского смысла. С подобной позиции, не­правы и скептик-постмодернист, и философ-традиционалист, сходящиеся на том мнении, что современная научная парадигма, в конечном итоге, ли­шена всякого космического основания. Ибо сама парадигма является частью великого эволюционного процесса.

Теперь мы можем предложить разрешение другой серьезной проблемы, поднятой Куном: проблема состоит в том, чтобы объяснить, почему в исто­рии науки одна парадигма одерживает верх над другой, если парадигмы принципиально несоизмеримы, если их даже нельзя со всей строгостью сравнить между собой. Как указал Кун, каждая парадигма стремится создать собственные данные и собственный способ истолкования этих данных — причем настолько всеохватный и самоценный, что кажется даже, будто уче­ные, придерживающиеся в своей работе разных парадигм, существуют в со­всем разных мирах. Хотя каждому сообществу ученых-истолкователей и ка­жется, будто одна парадигма превосходит другую, тем не менее не существует никакого способа доказать это превосходство, если каждая из па­радигм изначально безраздельно господствует в своей же «базе данных». Не существует среди ученых согласия и в отношении общего мерила или общей ценности парадигм — таких, например, как концептуальная точность или связность, широта, простота, или сопротивляемость различным фальсифи­кациям, сообразность с теориями, бытующими в других областях науки, или польза для новых исследовательских находок,— которые можно было бы использовать в качестве универсального критерия для сравнения. Представ­ление о ценности заметно меняется от одной научной эпохи к другой, от одной дисциплины к другой, разнясь даже между отдельными исследователь­скими группами. Чем же в таком случае можно объяснить продвижение на­учного знания, если в итоге все существующие парадигмы выборочно опира­ются на разные способы интерпретации, на разные наборы данных, на разные научные ценности?

На этот вопрос Кун неизменно отвечал, что в конце концов последнее слово остается за развивающимся научным сообществом, которое и выносит тот или иной версии окончательный приговор. Однако, как сетовали многие ученые, такой ответ у основания подсекает все научные критерии, предо­ставляя их на произвол социологических и личностных факторов, субъек­тивно искажающих научное суждение. И действительно, как это показал сам Кун, на практике ученые чаще всего не подвергают господствующую па­радигму серьезным сомнениям и даже не испытывают ее наравне с прочими альтернативами по целому ряду причин — педагогических, социо-экономических, культурных, психологических,— многие из которых зачастую оста­ются неосознанными. Ученые, подобно всем людям, склонны привязывать­ся к своим воззрениям. Чем же тогда можно объяснить продвижение науки от одной парадигмы к другой? Имеет ли эволюция научного знания хоть какое-то отношение к «истине», или же это не более чем изобретение соци­ологии? Если же вспомнить изречение Пауля Фейерабенда относительно того, что в битве за первенство «годится все», то возникает лобовой вопрос: если годится все, тогда почему что-то одно годится больше, чем другое? По­чему предпочтение отдается какой-то одной научной парадигме? Если годит­ся все, то почему тогда годится хоть что-то?

Ответ же здесь напрашивается такой: та или иная парадигма возникает в истории науки, а затем признается истинной и ценной именно тогда, когда она наиболее всего созвучна архетипу текущего состояния развивающегося коллективного сознания. Тогда создается впечатление, что та или иная па­радигма объясняет большее число фактов и более важные факты: она касается более весомой, более убедительной, более привлекательной главным обра­зом в силу того, что она затронула архетипически верную струну в данной культуре в самый подходящий момент ее эволюции. Динамика же этого ар­хетипического развития представляется по своей сути тождественной дина­мике перинатального процесса. Куновское описание непрерывной диалекти­ки между движением «нормальной» науки и революционными сменами крупнейших парадигм поражает сходством с описанной Грофом перинаталь­ной динамикой: поиски знания всегда начинаются внутри концептуальной первоосновы — этого чрева, предоставляющего им свою интеллектуальную питающую структуру, поощряющую рост, и усложненности, и умудреннос­ти,— до тех пор, пока эта структура не начинает постепенно превращатся оковы, тиски, темницу, порождающую напряженные и неразрешимые про­тиворечия, после чего наступает кризис. А затем является некий боговдох­новенный, подобный Прометею гений, на которого нисходит благодать внутреннего прорыва к новому видению, и благодаря ему научное мышление преисполняется новым чувством соединения — воссоединения — с миром в акте познания: так происходит интеллектуальный переворот, так рождаетеся новая парадигма. И здесь мы видим, почему такие гении, как правило, вос­принимают свой интеллектуальный прорыв как глубочайшее озарение, как откровение самого божественного созидательного начала. Вспомним воскли­цание Ньютона, обращенное к Богу: «Я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобой!» Ибо человеческий разум следует по божественному архетипическому пути, открывшемуся внутри него.

Здесь мы видим также, почему одна и та же парадигма, например аристотелевская или ньютоновская, воспринимается вначале как освобождение, а затем — как ограничение, как узилище. Ибо рождение каждой новой пара­дигмы одновременно является зачатием внутри новой концептуальной пер­воосновы, дающей начало процессу вынашивания, роста, после чего вновь наступает кризис и переворот, и все повторяется сначала. Каждая парадигма представляет собой одно из звеньев разворачивающейся эволюционной цепи, и когда эта парадигма уже выполнила свое предназначение, когда она уже прошла все ступени развития и до конца исчерпана,— тогда она утрачивает свой божественный блеск, теряет свой возбуждающий накал и стано­вится чем-то гнетущим, сковывающим, темным, чем-то, что должно пре­одолеть,— между тем как возникновение новой парадигмы воспринимается как избавительное рождение в новой, осиянной светом умопостижения Все­ленной. Так, исполненная символического звучания геоцентрическая все­ленная Аристотеля, Птолемея и Данге постепенно теряет свой блеск, пре­вращаясь в неясный узел противоречий, а с появлением Коперника и Кеплера весь этот божественный блеск полностью переносится на гелиоцент­рический Космос. А так как эволюция парадигматических сдвигов есть про­цесс архетипический, а не просто рационально-эмпирический или же соци­ологический, то, с исторической точки зрения, эта эволюция протекает и внутри, и снаружи, и «субъективно», и «объективно». По мере того как в культурном мышлении происходят внутренние «гештальт»-изменения, появляются и новые эмпирические свидетельства, неожиданно «откапываются» неизвестно когда сочиненные дерзкие труды, формулируются соответствую­щие эпистемологические оправдания, все это удачно совпадает с определен­ными изменениями в обществе, появляются новые технические усовершен­ствования, изобретается телескоп и как нарочно попадает в руки Галилея. По мере того как в коллективном мышлении и в отдельных умах зарождаются новые метафизические представления и новая психологическая направлен­ность — появляются и новые благоприятные факты, новые социальные кон­тексты, новые методологии, новые орудия, потребные для довершения за­родившейся архетипичной формы (Gestalt).

И со всеми формами человеческой мысли дело обстоит так же, как с эво­люцией научных парадигм. Возникновение новой философской парадиг­мы — Платона или Аквината, Канта или Хайдеггера — никогда не бывает просто результатом умосовершенствования логического рассуждения на ос­нове наблюдаемых данных. Скорее, любая философия, любая метафизичес­кая перспектива и эпистемология отражает возникновение глобального эм­пирического шаблона (Gestalt), накладывающегося на видение данного философа, господствующего в его рассуждениях и наблюдениях и в итоге оказывающего воздействие на весь культурный и социологический контекст, в коем некогда обрело форму данное философское видение.

Ибо сама возможность появления нового мировоззрения покоится на подспудной динамике культуры в целом. Так, коперниковская революция, зародившаяся в эпоху Возрождения и Реформации, в точности отразила архетипический момент рождения современного человечества из антично-сре­дневекового космически-церковного лона. С другой же стороны, произо­шедший в XX веке грандиозный обвал многих структур — культурных, философских, научных, религиозных, нравственных, художественных, об­щественных, экономических, политических, экологических — заставляет предположить, что это тотальное разрушение необходимо предвещает некое новое рождение. И отчего сегодня в западном мышлении — практически во всех областях — столь ощутимо непрерывно растущее коллективное стремле­ние сформулировать некое мировоззрение всеединства и сопричастности? Коллективным сознанием явно овладела мощная архетипическая динамика, и современное мышление, истомившееся в тенетах отчуждения, в подсту­пивших уже родовых схватках силится вырваться на волю, сбросив «порож­денные разумом кандалы» (выражение Блейка), дабы вернуть себе утрачен­ную сокровенную взаимосвязь с природой и со всем Космосом.

И точно так же, как в каждом научном повороте, в каждой смене миро­воззрений можно выделить множество подобных архетипических цепочек, в общей эволюции сознания можно выделить общую архетипическую диалек­тику, вобравшую в свою реку течения всех притоков,— одну метатраекторию, истоки которой — в первоначальной participation mystique, а цель дви­жения — у нас перед глазами. Осознав ее, мы можем лучше понять великое эпистемологическое странствие западного мышления — от зарождения фило­софии из стихии мифологического сознания в древней Греции, далее — через эпохи античной классики и средневековья, через Новое время, и, на­конец,— к нашему веку «постмодерн»: эту необычную последовательность мировоззрений, эту драматическую цепочку преобразований в постижении действительности человеческим разумом, эту таинственную эволюцию языка, эти сдвиги в отношениях между всеобщим и единичным, трансцен­дентным и имманентным, понятием и содержанием восприятия, сознатель­ным и бессознательным, субъектом и объектом, «Я» и миром — это посто­янное движение в сторону дифференциации, это постепенное возмужание независимого человеческого интеллекта, это неспешное становление субъек­тивного «Я», это снятие «чар» с объективного мира, это подавление и устра­нение всего, связанного с архетипами, эту кристаллизацию человеческого бессознательного, это конечное полное отчуждение, это предельное разру­шение и, наконец, быть может,— появление диалектически сплоченного со­знания сопричастности, воссоединившегося со вселенской первоосновой.

Однако для того, чтобы действительно воздать должное этой сложнейшей эпистемологической прогрессии, как и другим великим диалектическим тра­екториям западной интеллектуальной и духовной истории, которые пролегли параллельно ей в космологии, психологии, религии и бытии,— требовалась бы еще одна книга. Я же попытаюсь подвести итоги, ограничившись крат­ким общим обзором этого долгого исторического развития — чем-то вроде архетипического метаповествования, где будут затронуты обозначенные выше воззрения и прозрения.