БУРИДАН — см. ЖАН БУРИДАН

БЫКОВ Василь (р. в 1924) — белорусский писа­тель, общественный деятель.

БЫКОВ Василь (р. в 1924) — белорусский писа­тель, общественный деятель. Участник Великой Оте­чественной войны. На фронте с 1943. Дважды ранен. Однажды родители были извещены о его гибели. Вое­вал в Румынии, Болгарии, Венгрии, Югославии, Авст­рии; старший лейтенант, командир артиллерийского взвода. Народный писатель Беларуси (1980). Герой Со­циалистического Труда (1984). Лауреат Ленинской (1986) и Государственной (1974) премий СССР, лауре­ат Государственной премии БССР имени Якуба Коласа (1978). Депутат Верховного Совета БССР (1978— 1989), Верховного Совета СССР (1989—1991). Прези­дент объединения белорусов мира "Бацькаушчына" (1990—1993). Основные художественные произведе­ния: повести "Мертвым не больно", "Третья ракета", "Альпийская баллада", "Дожить до рассвета", "Волчья стая", "Обелиск", "Сотников", "Знак беды", "На рас­свете" и др. Произведения Б. переведены более чем на 50 языков мира. Тема человека на войне — главная для творчества Б.: военный героизм (в трактовке Б. — не более чем часть, и не самая значительная) большой войны, ее мученики и ее неограниченный беспредель­ный трагизм. На раннем этапе творчества Б. относят к представителям так называемой "лейтенантской про­зы", среди которых самыми заметными фигурами вы­ступали Г. Бакланов, Ю. Бондарев, А. Воробьев, В. Не­красов и др. По признанию самого Б., воздействие рос­сийской прозы было довольно сильным и продуктив­ным, но кратковременным. Уже в собственных парти­занских сюжетах Б. работал вполне самостоятельно и,

по признанию российских критиков, сам стал влиять на определенную часть российской военной прозы. В творчестве Б. историческая правда выходила далеко за рамки традиционного оптимистического реализма со­ветской литературы. (Для иллюстрации иногда Б. ссы­лался на позицию Камю, который считал, что с комму­низмом можно было или сражаться, или сотрудничать.) Мир, считает Б., едва ли может быть спасенным красо­той, она сама всегда требует спасения, но оборона кра­соты на земле и на небе всегда была святым делом. От­каз от такой обороны, позиция "над схваткой" обрека­ет художника на поражение, а культуру — на вырожде­ние. Высокохудожественная многомерная реконструк­ция человеческих ситуаций Выбора характерна для произведений Б.: экзистенциального выбора в услови­ях тотального воздействия внешних сил, стремящихся превратить человека в объект. По мысли Б., проявле­ния подобной "стихии" не избирательны, но олицетво­ряющие ее силы предъявляют свои особые требования к каждой отдельно взятой личности. Персонажи Б. су­ществуют в предельно экстремальных ситуациях, предполагающих актуализацию и самоактуализацию человека одновременно на границе и за пределами воз­можного — и именно в таких бытийных рамках оказы­ваются востребованными действительные духовно-нравственные горизонты личности. Герои Б. обнару­живают свою подлинную экзистенцию как в погранич­ных, так и в бифуркационных ситуациях, предполага­ющих поведенческие альтерантивы между истинным (подлинным) бытием и превращенными формами су­ществования. Так, в "Сотникове" обречены на гибель были все, но предложение об измене особенно настой­чиво предлагалось лишь одному из них — Рыбаку, же­лавшему выжить любой ценой. Даже ценой Греха. По версии Б., нравственный груз в итоге оказывается на­столько тяжелым, что Рыбаку не удается даже очищаю­щее самоубийство. В "Знаке беды" Б. формулирует и разворачивает одну из центральных проблем экзистен­циалистски-ориентированной литературы: о границах возможного компромисса для "повседневного" "ма­ленького человека". В этом контексте, по мысли Б., са­ма жизнь хуторян Степаниды и Петрака была ничем иным, как бесконечным компромиссом. К этому их вы­нуждала изначальная бедность, данная впоследствии большевистской властью надежда на лучшую жизнь и, наконец, угроза пожизненного и бессловесного рабст­ва, животного существования с малыми шансами вы­жить при гитлеровском "новом порядке". Возможность компромисса тем самым оказалась исчерпана. Выбор исчез, ибо любой жизненный сценарий нес с собой смерть. Размышляя о вопросах философии истории, Б. подчеркивает то, что ее уроки сами по себе на самом

деле ничему не учат. Но это означает еще и то, что вся­кий раз после крушения люди обязательно и неизбыв­но начинают все сначала. Они займутся этим, по мне­нию Б., даже после любого "конца истории". Философ­ский пафос произведений Б. позволяет судить о нем как о достойном представителе литературы европей­ского экзистенциализма в его белорусской версии, осо­бенно созвучной творчеству Унамуно и Камю.

К.И. Скуратович

БЫТИЕ — категория, фиксирующая основу суще­ствования (для мира в целом или для любой разновид­ности существующего

БЫТИЕ— категория, фиксирующая основу суще­ствования (для мира в целом или для любой разновид­ности существующего); в структуре философского зна­ния выступает предметом онтологии (см. Онтология);в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих ка­тегорий. Первые попытки разрешения проблемы ис­точника существования того, что есть — в мифологи­ях, религиях, в натурфилософии первых философов. Философия как таковая ставит целью прежде всего на­хождение подлинного (в отличие от кажимого) Б. и его осмысление (или — участие в нем). Наукообразная фи­лософия идет по пути определения понятия Б. и его ме­ста в структуре знания, а также выделяет уровни и ти­пы Б. как объективного существования. В наибольшей мере концентрировал различные аспекты понятия Б. Парменид. Он выделяет основные характеристики Б. — целостность, истинность, благость и красоту — и манифестирует единство мысли и Б. (и — не-мысли и небытия). Разделение (точнее, удвоение) мира у Плато­на на мир идей (мир истины) и на действительность (мир подобий) является началом европейской метафи­зики и на ее закате переходит в марксизме в разделение материального (мир) и идеального (связанного с созна­нием) Б. Классифицирующий анализ Б. у Аристотеля (в частности, он выделяет уровни — возможное и дей­ствительное Б.) по сию пору служит примером для вся­кого наукообразного подхода к Б. В период средневеко­вья Б. рассматривается с религиозных позиций: истин­ное Б. — Бог, мир же несамостоятелен, сотворен из ни­что и без заботы Бога исчезнет в ничто. Возрождение рассматривает Б. как природу, с одной стороны — са­мостоятельную (все существующее — творение приро­ды), с другой — нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности Б. человеку как оформляющему, со­бирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной "инфляции" понятия Б. — теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое человеком в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская ил­люзия. В то же время Энгельс предлагает развернутую

классификацию видов Б. с точки зрения науки: механи­ческое, химическое, физическое, биологическое, соци­альное. Реабилитация понятия Б. в философии 20 в. связана с именем Хайдеггера. Он говорит о новом ус­ловии усмотрения Б. (отличного от существования) — о поэтическом мышлении. Б. — вечно проясняемое раскрытие присутствия (конкретного единства вещей и человека). Современная философия видит в абсолюти­зации понятия Б. одну из причин "смерти философии" в современной культуре и акцентирует внимание на альтернативах — понятиях Ничто, Различания, Крити­ки. (См. также Виртуальная реальность, Событие, Событийность, Differance, След, Складка, Склады­вание, Онтология.)

Д. В. Майборода

"БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера.

"БЫТИЕ И ВРЕМЯ"("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера. На создание "Б.иВ.", как традиционно полагается, повлияли две книги: работа Брентано "Значение бытия согласно Аристотелю" и "Логические исследования" Гуссерля. Первая из них вдохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, кото­рому он посвятил всю свою оставшуюся жизнь: про­блемы бытия ("Seiensfrage" или вопрос о бытии). Вто­рая книга предоставила Хайдеггеру феноменологиче­ский метод, с помощью которого он пытался разрешить "вопрос о бытии". Хайдеггер отказался от простого применения метода феноменологии на пред­мет онтологии. Отношения между онтологией и фено­менологией в философии Хайдеггера несравненно бо­лее сложные. Один из путей возможных поисков взаи­моотношений между природой бытия (онтологией) и методом феноменологии был представлен в лекциях по логике, которые Хайдеггер читал в зимний семестр 1925—1926. Хайдеггер анализирует "Логические ис­следования" Гуссерля, а именно его критику психоло­гизма. Психологизм выдвигает тезис, что законы логи­ки есть факты человеческого ума и не относятся к ка­ким-либо объективным структурам. Самый ближай­ший результат этого, по Гуссерлю, в том, что законы логики представляются релятивными, относительны­ми: если бы было возможно для других живых су­ществ иметь в отличие от нас другой ум, то и законы логики у них были бы иными. Вещи, которые были бы истинными для них, не были бы таковыми для нас, та­ким образом появляется идея радикальной релятивно­сти. Гуссерль считает, что психологизм остается на уровне фактов и не действует на уровне идеального, где существуют объективные, вневременные истины логики. Логические законы, считает Гуссерль, отно­сятся не к реально происходящему, но к идеальному. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, также выступает про-

тив психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще кри­тикует разделение, которое Гуссерль признает как са­мо собой разумеющееся — разделение на реальное и идеальное (именно из этою разделения Хайдеггер во­обще выводит всю западно-европейскую метафизику). Гуссерлевское разделение, по Хайдеггеру, имеет свои корни в античности, это метафизическое разделение между реальным и идеальным, корни которого лежат в античном разделении на "чувственное бытие" и "ин­теллигибельное, идеальное бытие". Таким образом, проблема гуссерлевской описательной феноменологии возвращается к проблеме античной онтологии. Онто­логия, отмечает Хайдеггер, оказывается первичнее фе­номенологии. Феноменологические проблемы это, прежде всего, онтологические проблемы. Начинать на­до не с феноменологии, а с онтологии. В "Основных проблемах феноменологии" Хайдеггер отмечает, что Бытие есть первая и единственная тема философии: "метод онтологии состоит в том, чтобы приобрести до­ступ к бытию как таковому и выработать его структу­ру. Мы называем метод онтологии феноменологией". Итак, по Хайдеггеру, связь между онтологией и фено­менологией состоит в следующем: 1) феноменологиче­ские проблемы включают проблемы онтологии; 2) фе­номенология есть метод, который используется для ре­шения онтологических проблем. "Б.иВ." имеет слож­ную структуру. Первое введение. Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии, который он считает основным фи­лософским вопросом, оказался забыт во всей истории философии. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы извлечь тему бытия из забвения и дать ответ на бытийный вопрос. То есть ответить на вопрос: Что значит бытие? Обнаружить смысл бытия. Обнаруже­ние смысла бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бы­тия (Dasein). Поэтому центральная задача "Б.иВ." — выяснение смысла бытия — уточняется: задачей те­перь выступает выяснение смысла человеческого су­ществования. Второе введение. Здесь описывается ме­тод, который Хайдеггер будет использовать в раскры­тии человеческого бытия, феноменологический метод. Мы, пишет Хайдеггер, попытаемся дать феноменоло­гическую интерпретацию повседневного человеческо­го существования. Первая часть. Раздел 1. Собственно аналитика Dasein. Основные характеристики Dasein: 1) Da­sein в каждом случае принадлежит мне, "мое", то есть каждому из нас присуще человеческое бытие; 2) сущность Dasein заключается в его экзистенции. В этом же разделе Хайдеггер демонстрирует единст­во экзистенции в двух модусах последней: а) аутен­тичная экзистенция (человек-свободный, выбор, проект) и б) неподлинная экзистенция. Раздел 2. По-

священ предварительному обсуждению "бытия-в". Из­начальная характеристика человеческого существова­ния заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что чело­век конечен, временен, историчен. Человек, родив­шись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие чело­века есть всегда "бытие-в" ("In-Sein"). Это аксиома, из которой необходимо исходить. Раздел 3. Хайдеггер бо­лее пристально рассматривает изначальное человечес­кое отношение к миру, его изначальное "бытие-в-ми­ре" ("In-der-Welt-Sein"). Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагма­тичное, то есть отношение "подручности" ("Zuhandenheit"). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, "налич­ность" ("Vorhandenheit"). Раздел 4. Посвящен анализу неподлинной экзистенции Dasein. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы не­подлинного существования: двусмысленность, болтов­ню, любопытство, падение. Раздел 5. Структура "бы­тия-в" как такового. В этой структуре рассматривают­ся следующие характеристики "бытия-в": 1) располо­женность (Befindenheit). Этот момент говорит об изна­чальной заброшенности человека в мир (заброшен­ность); конкретное проявление расположенности — настроенность, настроение, расположение. Настрое­ние может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания — интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык. Раздел 6. Рассмат­ривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как приро­да, естество человеческого бытия, как такая фундамен­тальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Вторая часть. Посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеческого бы­тия, — это Темпоральность, временность. В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (буду­щее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. Раздел 1. Здесь Хайдеггер дает свой знаме­нитый анализ "той возможности, которая есть самая подлинная наша возможность", анализ Смерти, бытия-к-смерти. Раздел 2. Хайдеггер вводит еще одну харак­теристику подлинной человеческой экзистенции — со­весть. Он показывает экзистенциально-онтологичес­кие основания совести, ее зовущий и побуждающий характер. Рассматривает различие между экзистенци­альной интерпретацией совести и расхожим толкова­нием последней. Раздел 3. Обнаруживается непосред­ственная связь темпоральности (временности) и бытия человека (которое насквозь исторично, временно). Раздел 4. Рассматриваются отношения между временнос­тью и повседневностью. Хайдеггер акцентирует свое внимание на временной разомкнутости мира: времен­ность присуща и пониманию, и расположению, и речи. Раздел 5. Временность и историчность — Хайдеггер различает расхожее понимание историчности и экзис­тенциальное понимание истории и временности. Раз­дел 6. Хайдеггер так до конца книги и остался озабо­чен концепцией временности, постоянно и непрерыв­но ее уточняя. Замыслы Хайдеггера были масштабные и огромные. Его проект пересмотра всей истории фи­лософии был следующим. Первая часть: Аналитика Dasein в отношении временности. 1) Подготовитель­ный фундаментальный анализ Dasein; 2) Dasein и вре­менность; 3) Время и бытие. Вторая часть: Деструк­ция истории онтологии как пример проблематики вре­менности. 1) Кантовское учение о схематизме в связи с проблематикой временности; 2) Онтологический фун­дамент "cogito sum" Декарта и наследование средневе­ковой онтологии в отношении проблематики res cogi­tans; 3) Рассмотрение времени Аристотелем и одновре­менное прояснение границ античной онтологии. Если рассмотрение первых двух этапов первой части совер­шается в "Б.иВ.", то из второй части в рамках проекта был пройден лишь один этап: в работе "Кант и пробле­ма метафизики". Постановка основной темы "Б.иВ.", проблемы бытия, зарождается и начинается первона­чально в языковой сфере, становясь прежде всего про­блемой логики, грамматики и этимологии. Это отме­тил и М.Гельвен в своем комментарии к "Б.иВ.", где он пишет, что проблема начинается уже с перевода терми­на "das Sein". На английский и, соответственно, на рус­ский языки он переводится как "бытие", однако сам термин в немецком языке представляет собой отгла­гольное существительное (sein — инфинитив глагола быть); отсюда, для Хайдеггера das Sein это, скорее, не бытие как некая абстракция, как сущность, как нечто обобщенное, далекое от человеческой жизни, но бытие в значении "быть", как процесс осуществления кон­кретного человеческого существования. Уже в первом введении к "Б.иВ." обнаруживается изначальная связь между вопросом о бытии и возникновением самого че­ловеческого существования (Dasein — здесь-бытие, вот-бытие, которым Хайдеггер определяет конкретное человеческое бытие в мире) в вопросе самого вопро­шающего. С самых первых положений книги Хайдег­гером формулируется задача, которую Рикер в своем анализе введения к "Б.иВ." обозначил так — "прибли­зить бытие к языку": "возникновение Dasein как тако­вого и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема". Уже при анализе первой фразы "Б.иВ." — "Сегодня вопрос о бытии предан забвению" — об-

наруживается, что речь идет не только о забвении бы­тия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изна­чально принадлежащего бытию языка, на котором бы­тие может быть адекватно выражено. Когда Хайдеггер обращается к теме бытия, то одновременно он обраща­ет внимание и на языковую проблематику; перед фило­софом встает проблема "актуализации", выражения (именно посредством вопрошания "вопроса о бытии") смысла бытия в языке. В первой фразе "Б.иВ." Хайдег­гер сталкивается как с невозможностью выразить бы­тие посредством обыденного повседневного человече­ского языка, так и с проблемами, возникающими при попытке определения/описания бытия с использовани­ем строго научного языка предшествующей филосо­фии. Язык, которым пользовалась вся история филосо­фии, не пригоден для выявления смысла бытия, счита­ет Хайдеггер, пытаясь обнаружить (или, скорее, со­здать) язык, на котором бытие может быть адекватно выражено. Хайдеггер предпринимает пропедевтичес­кий деструктивный анализ предикативного языкового высказывания, которое использовала вся предшеству­ющая метафизическая традиция. Он ставит под вопрос используемый в истории философии язык, имеющий определенную структуру: субъект высказывания, пре­дикат, грамматическая связка, коррелирующую в объ­ективной реальности к субъекту и объекту действи­тельности. Хайдеггер показывает, что, сталкиваясь с определенными понятиями, не являющимися тем, что предшествующая традиция трактовала и использовала в качестве сущего (в частности, термин "бытие"), весь этот прекрасно работающий язык метафизической фи­лософии оказывается непродуктивным. Последний, исходя из своих принципов построения, не может "вместить", определить данное понятие. Таким обра­зом, прежде чем стать проблемой онтологии, понятие "бытие" становится проблемой языка, причем не про­сто темой, но проблемой в качестве задачи, в качестве искомого, поскольку оказывается, что сама постановка вопроса о бытии — Seiensfrage — проблематична. До выяснения смысла бытия оказывается, что совершенно непрояснен сам термин "бытие" и возможность самой постановки вопроса о бытии. Поиски ответа отклады­ваются, поскольку само спрашивание становится про­блемой. Таким образом, первоначальная задача "под­нять, возродить и переформулировать вопрос о бытии" — это задача языковой экспликации как термина "бы­тие", так и вопроса о бытии, самой возможности спра­шивания. Первая страница "Б.иВ." — это своеобраз­ный "эпиграф", цитата из диалога Платона "Софист" (244а), где Сократом исследуется проблема поиска первоначала. Этот диалог посвящен проблеме перво­начала (корня, архэ) и непосредственно связан с про-

блемой бытия. Рассказчики в диалоге оказываются пе­ред непроясненностью термина "бытие", который они используют. Хайдеггер сознательно выбирает именно этот пример, чтобы показать, как проблема бытия дей­ствительно становится Проблемой. Хайдеггер отмеча­ет, что перед нами, точно так же, как и перед Сократом и Платоном, в начале 20 в. снова стоит вопрос о бытии, о смысле бытия, однако наша ситуация существенно отличается от сократовской. До нас этот вопрос был уже поставлен Сократом и Платоном, нам же необхо­димо заполучить то, что ими уже было открыто. Во­прос о бытии поднимался уже на заре философии, но затем он был забыт, полагает Хайдеггер. Эта наша за­бывчивость нуждается в том, что еще Кьеркегор на­звал Повторением (Wiederholung). Необходимо заново поставить этот вопрос с учетом перспективы нашей современности, то есть с учитыванием той философ­ской традиции, которая во многом скрывает его истин­ную силу. Одновременно в этой традиции и прячется на самом деле сама спрашиваемость этого вопроса. Хайдеггер полагает, что во многом это забвение, умал­чивание лежит в той онтологии, в которой этот вопрос впервые был поднят, то есть в античной онтологии. Сегодня, считает Хайдеггер, необходима реставрация вопроса о бытии. В этой реставрации Хайдеггер ис­пользует метод от противного. Он исследует возраже­ния против применения понятия "бытие" (у Аристоте­ля и Гегеля), а затем пытается показать противоречи­вость этих возражений и, таким образом, расчистить путь для переформулирования вопроса о бытии. Гово­рят, отмечает Хайдеггер, что бытие — наиболее общее и наиболее пустое понятие. И как таковое оно вообще не поддается определению. Бытие — наиболее общее, а потому неопределимое понятие. Более того, считает­ся, что это понятие и не нуждается ни в какой дефини­ции. Каждый употребляет его постоянно и с самого на­чала уже понимает, что под ним подразумевается. Ка­ков наиболее простой, наиболее ожидаемый вопрос о бытии? Его можно сформулировать так: "Что есть бы­тие? Что такое бытие?" и свести к поискам определе­ния термина. Причем в классической логике аристоте­левского типа определение сводится к выявлению при­надлежности данного понятия к определенному роду и поискам его специфических видовых отличий. Хайдег­гер показывает, что при таком подходе возникает неко­торое внутреннее напряжение, сложность и даже не­возможность определения данного понятия. Уже сам Аристотель, исходя из посылки, что бытие есть наибо­лее универсальный термин, показывает невозмож­ность для бытия быть родом. (Пример: различие меж­ду существованием и несуществованием может быть определено как специфическое различие, восходящее к

роду еще более высокого порядка, к Бытию, понятию, которое предположительно является самым высшим и универсальным родом. А что относительно самого бы­тия? как определить его? К какому роду его необходи­мо отнести, чтобы показать его специфическое отли­чие, если оно и есть самое универсальное, "высокое" понятие? Естественно, ни к какому.) Поэтому Аристо­тель в книгах IV и VII "Метафизики" увидел решение проблемы в том, чтобы объявить понятие "бытие" дву­смысленным и сомнительным и попытаться отказаться от него, "заменив" его понятием "субстанция", где бы­тие как бы собирает свое единство посредством суб­станции. Метафизика Аристотеля показывает, что су­ществует некая изначальная проблема в приписывании бытию "рода", бытие не есть род, и определение его в терминах "закрытого рода" и "специфического разли­чия" невозможно. Хайдеггер видит причины неудачи этого в том, что бытие вообще не есть сущее, которое только и может быть описано/определено с использо­ванием логики Аристотеля, путем "наложения" на же­стко установленную структуру предложения: S (субъ­ект высказывания) — связка ("есть") — P (предикат высказывания). Неопределимость бытия — это резуль­тат того, что бытие не есть сущее. Соответственно, бы­тие не описывается и не может быть описано на языке сущего: обычный философский язык, которым пользо­валась вся предшествующая философия, абсолютно неприменим. С другой стороны, отмечает Хайдеггер, может быть, вообще нет никакой проблемы определе­ния, и само понятие "бытие", и понимание бытия, по­добно некоей "врожденной идее", пред-рассудку, все­гда уже присутствуют в мышлении? Может быть, по­нятие "бытие" самоочевидно? Поскольку это наиболее понятное, очевидное понятие, человек всегда понима­ет, что имеется в виду в слове "быть": быть дома, быть несчастным и т.д. Всегда имеется некое "темное", смутное понимание бытия, поскольку человек все вре­мя использует этот термин. Действительно, всегда имеется некое пред-понимание, соглашается Хайдег­гер, но одновременно, это повседневное, усредненное понимание бытия только скрывает трудности, возника­ющие с этим понятием. Оно на самом деле показывает нам лишь спрашиваемость, но далеко не самоочевид­ность бытия. Таким образом, из положения, что бытие есть самое общее, универсальное понятие, никак не следует, что одновременно оно и самое ясное и не тре­бует дальнейшего разбора. Как раз наоборот, понятие "бытие" скорее самое темное и противоречивое. Не только нет ответа на вопрос о бытии, но даже сам во­прос темен и ненаправлен. Не сформулирован пра­вильно даже сам вопрос о бытии. Почему, по Хайдег­геру, вообще важна, принципиально важна сама фор-

мулировка вопроса о бытии? Потому что метафизиче­ский вопрос о бытии "Что есть бытие?" на самом деле спрашивает не о бытии, а о сущем, он то и затемняет проблему бытия. Он постоянно относит бытие к суще­му, которое есть. Бытие не есть сущее, соответственно, бытие вообще не есть. И поэтому нельзя спрашивать "Что есть бытие?". Хайдеггер в своем первом введении по существу приходит к мысли, что предшествующий философский язык, определяющий и описывающий сущее, совсем не пригоден для выражения бытийной проблематики. Необходим абсолютно новый язык для выражения бытия. Проблема заключается не только в поиске ответа на вопрос о бытии (не только "определе­ние", "описание" бытия) — коррелятивно относящего нас к Онтологии; проблемой становится сама возмож­ность спрашиваемости бытийного вопроса, то есть са­ма возможность существования этого нового языка. Как возможно говорить о бытии? И возможно ли вооб­ще актуализировать, выразить бытие в языке? Можно согласиться с Рикером, который отмечает, что сама проблема бытия, которая является главной для Хайдег­гера, сохраняется прежде всего в виде вопроса ("бы­тийного вопроса"), присутствует в трактовке самого термина "вопрос". Не случайно Хайдеггер в первом введении подробно и скурпулезно разбирает саму структуру вопроса/вопрошания. По мысли Хайдеггера, каждый вопрос — это определенный поиск (Suchen), который направляется и руководствуется в своем поис­ке своим объектом, тем, что ищется, искомым (Gesuchten). В формальной структуре вопроса/спраши­вания, таким образом, различаются: 1) das Gefragte — то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное); 2) das Befragte — тот, кто спрашивает (спрашиваю­щий) (опрашиваемое); 3) das Erfragte — то, что будет найдено, "узнано" в результате спрашивания (выспра­шиваемое). При этом das Erfragte — это как раз то ре­ально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В резуль­тате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формаль­ной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь — это показать исключительность бытийного вопроса. Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следу­ющим образом: 1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) — это само бытие (Sein), бытие сущего, кото­рое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не "есть" (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отлич-

ное; 2) das Erfragte — то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein); 3) das Befragte — са­мо сущее: "...само сущее выступает в качестве задаю­щего бытийный вопрос". Вопрос о бытии, таким обра­зом, следуя положению Хайдеггера, определяется и ре­гулируется в своем вопрошании тем, о чем он спраши­вает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки во­проса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хай­деггер, всегда движемся в некоторой бытийной понят­ности. Мы не знаем, что "значит" бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой по­нятности этого "есть", пусть мы и не можем рацио­нально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное пони­мание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Глав­ным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, явля­ется не спрашивающий, не субъект, а само спрашивае­мое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза "Б.иВ." раскрывает "возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать ка­кую бы то ни было эпистемологическую субъектив­ность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не яв­ляется более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопроша­ющего". Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит дес­труктивный анализ языка предшествующей филосо­фии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отноше­ния: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразу­мевает отказ от центрального места и приоритета во­прошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытий­ном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам пока­зать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего,

смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем

— это смысл бытия, спрашиваемое — это бытие, а са­мо бытие означает бытие сущего, тогда то, что задает­ся вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее — это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, не­искаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому су­щему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы су­щее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем зада­ваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Од­нако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл су­щего, и смысл бытия? Ведь "сущим" мы именуем мно­гое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо "считывать" смысл бытия? Каково это об­разцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимуще­ство? По мысли Хайдеггера, "разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего

— спрашивающего — в его бытии". Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает во­прос о бытии, то есть к самому человеку, человеческо­му существованию. С точки зрения Хайдеггера, это су­щее, спрашивающее, обладает уникальной характерис­тикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это су­щее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более то­го, это сущее существует иначе, чем любое другое су­щее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого су­щего: "этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понят­ность бытия сама есть бытийная определенность при­сутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично". Само же бытие присут­ствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бы­тие присутствия, то есть бытие человека, нельзя опре­делить как предметное, как считает Хайдеггер, "суще­ство его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим". Присутствие всегда понимает себя