Основное начало скептицизма состоит в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему, поэтому следует отказаться от всяких утверждений (догм). 8 страница

В Украине в 20-е гг. ХХ в. состоялись философские дискуссии, что привело к размежеванию философов на “механистов” и “диалек­тиков”. В сфере социальной философии произошел отход от интегрирующего диалектического принципа единства социальной теории и социальной практики, подмена его принципом подгона практики под выводы теории, поворот к философии командно-административной системы управления обществом. Философия в условиях сталинской системы управления общественной жизнью все больше становилась не матерью, а служанкой политики.

В послевоенный период началось постепенное возрождение философской мысли в Украине. С целью ее развития был открыт Институт философии АН УССР, философский факультет в Киевском университете им. Т.Г. Шевченко, кафедры философии во многих учебных заведениях Украины. Разработка традиционной для философской мысли Украины проблемы человека, человеческой деятельности является основной и сегодня. Кроме того, много внимания уделяется переосмыслению идей и положений классической философии и современной зарубежной философии, в частности таких ее направлений как экзистенциализм, неофрейдизм и др.

Контрольные вопросы

1. Какие особенности философской культуры Киевской Руси определили специфику украинской философской мысли?

2. Что, на ваш взгляд, положительное в философской позиции деятелей Острожской академии?

3. Почему Киево-Могилянская академия стала центром профессиональной философии в Украине?

4. Что общего и в чем отличие взглядов Г. Сковороды и его учителей – профессоров Киево-Могилянской академии?

5. В чем сущность “философии сердца” П. Юркевича?

Литература

1. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст. – К., 1980.

2. Кашуба М.В., Пославський І.В., Захара І.С. Філософія Відродження в Україні. – К.,1990.

3. Лук М.І. Ідеї гуманітарної науковості в працях представників української академічної філософії. – К., 1994.

4. Прокопова Н. История философии в Украине XIX–XX века. – К., 2001.

Тема 10
ФИЛОСОФИЯ ХХ века

План

10.1. Сущность и основные типы направлений философии ХХ века.

10.2. Сциентистские направления.

10.3. Антропологические направления.

10.4. Религиозно-философские направления.

10.1. Сущность и основные типы направлений
философии ХХ века

В ХХ в. было много социальных, технических, военных и других потрясений и качественных изменений. Появившиеся формы жизни перестали соответствовать установкам прежней философской традиции. Все это обусловило возникновение в философской мысли новых направлений и школ. Проблема оценки философии ХХ в. связана с осмыслением ее содержания в свете утверждающегося ключевого мировоззренческого, методологического и ценностного принципа приоритета общечеловеческих интересов и ценностей над групповыми и классовыми.

Результатом осмысления значимости общечеловеческой составляющей философии ХХ в. и осознания большого удельного веса в ней общечеловеческих проблем (что такое человек и каковы пути становления личности? что такое наука и какое место она занимает в жизни человека, в структуре сознания?) стал сегодня новый подход к оценке многих философских проблем.

Вторым важнейшим принципом анализа является принцип научности. Он требует последовательного и всестороннего анализа объективных и субъективных, социальных и гносеологических предпосылок и измерений рассматриваемых направлений и школ, без их “улучшений”.

Третий важнейший принцип анализа философии – принцип
историзма. Он требует сопоставления рассматриваемой философии не только с предшествующей философской мыслью, но и с предшествующей культурно-исторической традицией духовной жизни общества.

Существенной чертой философии ХХ в. является плюрализм (от лат. pluralis – множественный), выражающий обилие ее школ. Эта черта связана с тремя факторами:

1) осуществляется специализация школ и направлений философии для решения различных философских проблем науки, человека и т. д;

2) приспособление школ и направлений к кругу вопросов, интересов, проблем, которые характерны для основных групп населения;

3) интеграционная тенденция как стремление создать целостное монистическое философское учение на основе плюрализма, понимаемого как многоаспектное решение разных философских проблем другими школами.

Последняя тенденция существует наряду с другой – признанием законности плюрализма как антипода философскому монизму. Выражением первой тенденции являются попытки интегрировать разные направления, например философской феноменологии и аналитической философии. Выражением второй выступает выдвинутый П. Фейерабендом принцип пролиферации – размножения различных, в том числе философских, теорий как имеющих не зависимое от других теорий значение.

На этой основе выделяют следующие основные типы направлений: сциентистские, антропологические и религиозно-философские.

Сциентистские направления и школы разрабатывают главным образом философские проблемы науки и духовно воздействуют в первую очередь на научную и техническую интеллигенцию и те слои населения, которые ключ к решению своих мировоззренческих вопросов видят в научных методах и их философском осмыслении.

Антропологические направления охватывают философские проблемы человека и специфику его гуманитарного познания; в духовном воздействии нацелены на художественную интеллигенцию и те слои общества, которые наиболее остро испытывают или переживают результаты отчуждения личности.

Религиозно-философские направления связаны с кругом вопросов, нацеленных на обоснование религии, духовно ориентированы на верующих, уповающих найти спасение от социальных и духовных коллизий в религии.

На основе этих школ как частичные возражения их методам и решениям складывались современные философские школы, в том числе структурализм, герменевтика и т. п.

10.2. Сциентистские направления

Сциентизм, сенинтентизм (от лат. scientia – знание, наука) исторически возник и в большинстве своих направлений был ответом на реальные проблемы науки, обусловленные ее бурным развитием в ХХ в. Ведущее место среди этих направлений занял позитивизм (от лат. positivis – положительный). В ХХ в. он проявился в виде
неопозитивизма.

Каковы же гносеологические корни неопозитивизма? В 20-х гг. ХХ в. логические позитивисты “Венского кружка” (М. Шлик (1882–1936 – австрийский философ и физик, ведущий представитель логического позитивизма, основатель Венского кружка. Утверждал, что законы природы – формальные правила, определяемые синтаксисом языка, описания; сформулировал принцип верификации), Р. Карнап (1892–1970)), а после Второй мировой войны группы философов в США (З. Карнеш, У. Кусити, К. Гемпеев и др.) поставили и исследовали актуальную философскую проблему роли логико-матема­тических методов и искусственных языков науки в процессе познания и при решении философских вопросов. Речь шла прежде всего об эвристических возможностях математической логики.

Результаты решения этих проблем оказались противоречивыми, так как исследовались в “одном пакете” с третьей проблемой – доказательством невозможности “метафизики”, т. е. философии как законной и рациональной области знания. Новой в подходе логических позитивистов к оценке “метафизики”, по сравнению с их предшественниками, явилась классификация философских высказываний как бессмысленных, лишенных познавательного значения. За этим стояла старая позитивистская претензия представить философию как преодоление и материализма, и идеализма. Они сохранили за философией единственную функцию – логический анализ языка и понятий науки.

Утверждения науки они представили как высказывания ученых, относящиеся к двум видам – теоретическому и эмпирическому, а целостную структуру науки – как получающую свое рациональное объяснение благодаря двум принципам: 1) сведения, редукции теоретического знания к эмпирическому; и 2) чувственной, эмпирической проверки, верификации (от лат. verus – истинный и facio – делаю) эмпирических высказываний. Реализация этих принципов предполагала применение аппарата математической логики для анализа значения, смысла высказываний научной теории к эмпирическим высказываниям. А если последние не поддадутся чувственной верификации, то есть подтверждению в опыте, то станет ясным, какие высказывания в науке являются истинными или ложными, а какие – бессмысленными, в том числе “метафизическими”.

Однако принципы логического позитивизма оказались нереализуемыми, а сведение теоретического знания к эмпирическому – невыполнимым в связи с тем, что законы науки невозможно представить как логически сводимые к эмпирическим высказываниям в силу их качественного отличия от последних. Принцип же чувственной верификации как всеобщий теоретический принцип по той же причине сам оказался не поддающимся верификации. Однако логические позитивисты настаивали на своих оценках науки и “метафизики”, видоизменяя свои принципы. Научные теории стали рассматриваться как условные теоретические конструкции, принимаемые по соглашению (конвенции) и затем лишь эмпирически интерпретируемые как удобное описание чувственных переживаний человека.

С начала 70-х гг. ХХ в., исходя из идей критического рационализма К. Поппера ((1902–19940) – британский философ и социолог. До 1937 г. жил в Вене, в 1937–1945 гг. – в Новой Зеландии. С 1946 г. до середины 70-х гг. был профессором Лондонской школы экономики и политических наук), складывается постпозитивизм как стремление преодолеть целый ряд пороков логического позитивизма: нигилизм в отношении философии, антиисторизм, абсолютизацию возможностей формальной логики в познании и роли эмпирических высказываний как якобы независимого от теории языка науки. “Критический рационализм” К. Поппера – это развитие идей, сложившихся у него еще в 30-е гг. ХХ в. Тогда он предложил вместо принципа верификации принцип опровержения, фальсификации теоретических положений как способ проверки состоятельности теории. Данный принцип был введен на основе гипотетико-дедуктивной модели строения научного знания. Согласно ей, в основе науки лежат гипотезы, из которых по методу дедукции выводятся поддающиеся эмпирическому опровержению следствия. Эти нововведения не вывели К. Поппера за пределы неопозитивизма, несмотря на их рациональное зерно – учет действительной роли гипотез в науке и возможность их опровержений. Но ключевой в “Критическом рационализме” была идея “несоизме­римости” различных исторических этапов познания. Она, а также идея Т. Куна ((1922–1996) – американский историк и философ, один из лидеров западной философии) о рациональной несопоставимости принципов построения исторически различных типов знания и легли в основу обсуждения проблем соотношения старого и нового знаний в ходе научных революций. Но решение философы дали одностороннее – релятивистское. Они образовали пропасть между различными этапами научных революций. А это привело их на позиции одностороннего плюрализма – к признанию одинаковых возможностей различных философских учений в оценке науки. В отношении реабилитации роли “метафизики”, то есть философии как существенного компонента научного знания, дальше всех пошел И. Лакатос
((1922–1974), британский философ и историк науки, который предложил концепцию науки, основанную на идее научно-исследова­тельских программ), включивший “метафизику” как необходимый элемент в исследовательские программы ученых. Но при этом особенности философии и науки не были пояснены, а вопрос о преемственности философских знаний оказался открытым, так как не были даны критерии их сравнения. Это произошло в немалой степени из-за того, что обнаружились отнюдь не субъективные трудности поиска и критериев оценки особенностей взаимодействия философии и науки. А от результатов этих поисков зависит ответ на вопрос: что такое философия сегодня?

Эти критерии не являются самоочевидными и для других философских учений. Перед лицом изменяющегося характера целостности, состава и функций как науки, так и философии эти критерии подвижны. Если вопрос о статусе философии И. Кант стремился решить путем поиска метафизических априорных синтетических суждений и, не обнаружив их, придал философии регулятивную функцию по отношению к науке, морали и т. п., то сегодня проблемное поле поиска решения и шире, и сложнее. Притом не только в силу несопоставимо возросшего массива качественно разнообразных наук, в том числе междисциплинарных (физическая химия, космическая биология и т. п.), но и в силу стремительной динамики революционных перемен в науке и философии. Это позволяет пролить свет на то, что позитивисты и неопозитивисты сделали положительного для науки и философии, в особенности в методологии науки, и на рациональный подтекст, содержащийся даже в тех их выводах, которые не могут быть приняты.

Со всем этим связана актуальность вопросов о видах философского знания; о типологии связей науки и философии; о ее влиянии на научную деятельность; стоит ли она “над” наукой в качестве “компаса” последней; входит ли “в” науку как неустранимый ее компонент; находится ли “под” наукой как существенный системообразующий элемент фундамента научной деятельности.

Среди значительной части философов вырабатывается картина одновременного функционирования всех этих философских ролей. Есть статус “под” – как система категорий культуры, составной частью которой является философско-категориальный арсенал, созданный предыдущими поколениями. Независимо от того, осознают его или нет, он неустраним как составная часть социокультурной детерминации науки. Есть статус “над” – как сознательно предлагаемый и принимаемый “азимут” того, в системе каких философско-теорети­ческих категорий и ценностных установок строить науку; есть статус “в” – как рабочий, прагматический аспект самой научной деятельности, когда в решении научных задач участвуют категории и методы науки и философии.

Позитивисты, реабилитируя в лице “метафизики” философию как особый вид рационального знания, внесли значительный вклад в разработку проблемы социокультурной детерминации науки.

И. Лакатос, рассматривая научно-исследовательские программы ученых, выявил некоторые механизмы взаимодействия философии и науки в самой науке. К достижениям философов-позитивистов относятся результаты исследования границ и возможных видов формализации науки и других видов знания. Только на основе их поисков и опыта решения этой проблемы, в частности в связи с размышлением о теории и метотеории, мог появиться выдающийся научный и философский вывод Г. Гегеля о невозможности полной формализации знаний. А создание семиотики – науки о знаковых системах – это плод работы многих позитивистов, в особенности Р. Карнапа ((1891–1970) – немецко-американский философ и логик, ведущий представитель логического позитивизма и философии науки), одного из крупнейших логиков ХХ в. Результаты их исследований легли в основу создания современных искусственных кибернетических языков. Эти результаты носят не только конкретно-научный, но и философский характер, поскольку лежат в основе современного понимания различия и связей обыденного и искусственных языков и соответствующих им видов знания.

Различные направления в неопозитивизме ХХ в. формировались в значительной мере под влиянием двух главных книг Л. Витгенш­­тейна ((1889–1951) – австрийский философ, логик и математик, представитель аналитической философии) – “Логико-философский трактат” и “Философские исследования”. Появление первой связано с возникновением “Венского кружка” и вообще логического позитивизма, а второй – с возникновением лингвистического позитивизма. Поэтому эволюция взглядов Л. Витгенштейна показательна как пример кризиса логического позитивизма. В первой работе он утверждал, что “...цель философии – логическое прояснение мыслей. Философия не теория, а деятельность... Результат философии – не некоторое количество “философских предложений”, но прояснение предложений”. Но вопреки отрицанию права философии на высказывание своих положений о мире, он выдвинул и обосновал логико-языковую модель “отражения” мира. И хотя язык такого “отражения” мыслился как предзаданный, то есть как априорный, идея образного соотношения фактов в мире и высказываний в языке была рациональной, поскольку выявляла в соотношении языка и знания их диалектическую взаимосвязь как целостного образования “язык – знание” (аналогичное образованию “пространство – время” в теории относительности) и подчеркивала реальный факт логико-языковой детерминации картины мира в человеческом знании. Таким образом, знания о мире зависят не только от того, каков мир сам по себе, но и от того, насколько адекватными логико-языковыми средствами мы пользуемся в познании действительности.

Очевидно, что обоснование такой идеи требовало философских доказательств, к которым и прибегал Л. Витгенштейн.

Но это противоречило его программному заявлению о том, что философские высказывания невозможны. В силу этого и других противоречий он отказался от своих ранних взглядов в “философских исследованиях”, где излагается программа его лингвистического позитивизма, состоящего в признании метода анализа обыденного языка главной задачей философии. Суть программы оказалась прежней, позитивистской. Только теперь рациональное философское знание – “метафизика” – было объявлено языковым заболеванием, возникающим вследствие нарушения правил применения обыденного языка. Это дало мощный стимул изучению особенностей естественного языка, но Л. Витгенштейн исключил возможность участия в этом философии, так как определял ее ведущую функцию как терапевтическую (предотвращение философских высказываний). Во второй период своей деятельности он провозгласил: “Целая туча философии конденсируется в капле грамматики”. Это подразумевает такой анализ обыденно-языковой практики людей, который выявляет в многообразии видов их языковой коммуникации, называемых им “языковыми играми”, тех правил (грамматики) “языковых игр”, в соответствии с которыми язык функционирует, работает нормально и эффективно. Но якобы нет и не может быть такой “языковой игры”, результатом которой были бы философские высказывания, так как это будто бы не соответствует нормам функционирования обыденного языка.

Тупики явно нигилистической позиции Л. Витгенштейна в отношении самой возможности рационального философского знания породили в лингвистическом позитивизме тенденции реабилитации “метафизики”, то есть философии как положительного знания.

Наиболее характерна в этом отношении “описательная метафизика” П. Стросона (р. 1919 г.) – английского философа, представителя лингвистической философии. Он обосновывает представление о наличии у обыденного языка единой понятийной схемы, в основе которой – специфические черты языка, приспособленные для выявления фундаментальных особенностей эмпирической реальности. Мир эмпирической реальности, по П. Стросону – это мир единичностей: единичных вещей, лиц, событий. Кроме того, сам язык – это определенным образом заданная понятийная схема, каркас, в котором центральное место занимают понятия – “материальные вещи” и “личности” как “тезисные” единичности. Их базисный характер предопределен требованиям осуществления языковой операции в качестве универсального условия возможности языковой коммуникации. Последняя рассматривается как применение языка в непосредственном общении людей, как коммуникация “говорящего и слушающего”. Описательная метафизика постулирует необходимость признания двух главных онтологических категорий – “материальных вещей” и “личностей”.

Вопрос ставится об отношении и связи особенностей явлений и вещей в мире (онтология) с особенностями человеческих понятий (гносеология) и с особенностями передачи информации о мире и знании посредством языка (коммуникация). Коммуникативный аспект у П. Стросона оказывается главным. Это обстоятельство, а также то, что язык как средство коммуникации ограничивается философом только рамками обыденного языка, предопределили особенности его метафизики.

Коммуникативная функция языка, т. е. функция общения, обмена мыслями, предполагает, что в процессе общения передается определенная информация. Коль скоро в случае стросоновской метафизики речь идет об “онтологии” языка, можно было бы полагать, что не только в процессе языкового общения, но и независимо от него эта “онтология” окажется в какой-то мере зависимой, производной от онтологических характеристик самого мира, а значит, и познавательного процесса – процесса отражения этого мира. И это нашло бы выражение в языковой коммуникации. Однако по вопросу об отношении мира к “онтологии” языка П. Стросон совершенно определенно заявляет, что в своей метафизике он исходит, во-первых, из того, что представления о первичном существовании вещей и личностей покоится на “...том, во что мы верили на основе инстинкта”; во-вторых, из того, что “...трудно увидеть, какие такие верования могли бы быть доказаны, кроме как путем указания на их согласие с понятийной схемой, которой мы оперируем, кроме как путем указания на то, как в них отражается эта схема”. Характер этих разъяснений близок к юнистской традиции, в духе которой П. Стросон и понимает термины “инстинкт” и “верования”: представления о первичности материальных вещей оказываются инстинктивными верованиями.

Гносеологическая позиция при определении характера и удельного веса логико-языкового аппарата в детерминации результатов мышления может быть и материалистической, и идеалистической, и промежуточной – компромиссной. В последнем случае возможен сходный с кантианским вариант решения проблемы – признание априорной логико-языковой детерминации результатов мышления при одновременном признании первичности “вещей в себе”. Отношение описательной метафизики П. Стросона к последнему варианту необходимо учитывать в связи с тем, что он определяет свою линию исследований как постановку вопросов, напоминающих по форме и отчасти по содержанию кантовские вопросы.

10.3. Антропологические направления

Антропологические направления и школы положили в основу исследований человека. Вместе с тем в своей методологии исследования человека они выступили против классического рационализма XVII–XVIII вв. и сциентистских направлений в западной философии ХІХ–ХХ вв.

Они не только попытались противопоставить абсолютизации притязаний разума в решении философских проблем нерациональные детерминанты самоопределения человека – его “витальные” параметры и свойства, а также нерациональные формы постижения человеком мира и самого себя (эмоции, интуиция и т. д.), но и во многих случаях встали на путь противоположной абсолютизации: абсолютизации и “витальных” измерений, и нерациональных форм постижения человека. Следствием этого является иррационализм (от лат. irrationalis – неразумный), в той или иной мере присущий этим направлениям.

Иррационализм, будучи в одних случаях отрицанием разума как существенного качества человека, а в других – отрицанием его как существенного компонента процесса постижения человеком мира и себя, не тождественен признанию реальности нерациональных особенностей человека.

Эти особенности существуют. Поэтому говорить о глобальном иррационализме антропологических направлений нет оснований.

Наиболее влиятельным антропологическим направлением ХХ в. является экзистенциализм (от лат. exsistentia – существование), возникший в 20-е гг. ХХ в. Его представители – М. Хайдеггер (1889–1976) и К. Ясперс (1883–1969) в Германии; Г. Марсель (1889–1973), Ж.П. Сартр (1905–1980) и А. Камю (1913–1969) во Франции.

Социальным источником образа мыслей, который лежит в основе философии экзистенциализма, были те процессы социально-экономической, политической и духовной жизни Запада, которые воплотились в различных формах отчуждения человека. В свете установленных ныне фактов этого явления некоторые подходы экзистенциалистов к решению данной проблемы нельзя рассматривать только как отражение противоречия западного общества. В этом смысле они носят общечеловеческий характер.

Гносеологическим источником экзистенциализма являются проблемы бытия, существования человека, соотношения рациональных и нерациональных форм его самопостижения. В отличие от И. Канта, поставившего вопрос “Что такое человек?”, экзистенциалисты центр тяжести переносят на вопрос “Как стать человеком?” или конкретнее – “Можно ли стать человеком в век абсурда, и если да, то как?”.

В категориальном аппарате экзистенциализма ключевыми являются такие категории, как “экзистенция”, т. е. “существование”, “бытие”, “ничто”, “сущность” и “пограничная ситуация”.

Категория “экзистенция” была введена датским философом С. Кьеркегором ((1813–1855) – теолог, философ-идеалист и писатель. С именем С. Кьёркегора связаны понятия диалектической теологии экзистенциализма) и обозначает неповторимость, уникальность и сугубую субъективность существования отдельного человека “здесь и теперь” в противоположность его общей сущности – природной, социальной или объективно-духовной в духе Г. Гегеля. Такая экзистенция считается недоступной рациональному познанию и данной только непосредственному переживанию.

На экзистенциалистическую методологию применения философских категорий в ходе решения философских проблем большое влияние оказал “феноменологический подход” немецкого философа Э. Гусерля ((1853–1938) – немецкий философ, основатель феноменологии), основанный на идее специфики философского изучения сознания, пользующегося методами интуиции. Этот метод, по Э. Гуссерлю, позволяет философу стать по отношению к потоку человеческого сознания на позицию внутреннего вхождения в него, что обеспечивает возможность непосредственного усмотрения, “видения” структур “чистого сознания”.

Этот феноменологический метод описания был использован экзистенциалистами таким образом, что с его помощью они давали описание структур уже не только познающего, сколько страдающего, эмоционально нагруженного и даже перегруженного отрицательными переживаниями повседневного сознания. Основные эмоциональные состояния этого сознания – забота, вина, заброшенность, страх, ответственность, страх смерти и т. д. Именно через них человек выходит на структуру реальности.

При всем своеобразии применения и истолкования упомянутых раньше философских категорий различными экзистенциалистами главными философскими вопросами для них являются:

1) вопрос о критериях различения подлинного и неподлинного существования или бытия человека;

2) о возможностях, пределах и способах достижения подлинного существования.

Именно в связи с этими вопросами и на их основе рассматриваются и делаются попытки решить такие актуальные проблемы, как человеческая свобода, ответственность и гуманизм.

В чем же особенности экзистенциализма в лице наиболее крупных его представлений? Точка зрения М. Хайдеггера ((1889–1976) – немецкий философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитиии экзистенциализма) вытекает из его положений о приоритете человеческого существования над всем остальным, с тем, что “все, к чему человек имеет дело в мире”, определяется способом человеческого бытия. Именно с истолкованием человеческого бытия связано необычное употребление им категории “онтология”. У философа онтология является “феноменологией человеческого бытия”.

В отличие от концепции классических онтологий, поднимающих над бытием объективный, независимый от сознания мир, М. Хайдеггер идет другим путем. Человеческое бытие для него – это сплав той части объективного бытия, которая вовлечена в человеческую деятельность, и самой этой деятельности. Человеческое бытие как существование человека исключает правомерность гносеологического сопоставления “объекта” и “субъекта” как раз в силу органической (а не механической) “вмонтированности” того, что традиционно называется “объектами”, в бытие человека. Нет у человеческого бытия двух ликов. Оно, по М. Хайдеггеру, – нераздельная конкретность, которая переживается человеком и исключает омертвление ее теоретическим расслоением с помощью категорий традиционной онтологии и гносеологии. В отличие от бытия безличных объектов природы это слитное бытие вопрошает о себе, заботится о себе. Тем не менее, при всей очевидности несостоятельного “отлучения” рационально-философских форм познания от участия в постижении бытия человека, наряду с протестом против “диктата” философских абстракций философ ставит и в определенной степени обосновано решает реальную проблему необходимости выявления и обоснования законности таких форм самопостижения человека, которые не входят в компетенцию рационального знания: эмоциональных, подсознательно волевых, интуиции и т. д.

Постижение мира он обосновывает не по модели рационально-гноселогического познания, а по модели герменевтической, с ключевым для нее способом духовного освоения мира – познанием. Познание – эмоционально-эстетическое, во многом интуитивное постижение, которое хотя и не должно противоставляться рационально-гносеологическому, но и не может быть сведено к последнему.

Согласно М. Хайдеггеру, понимание настоящей структуры этого бытия как определенного единства его временных характеристик – прошлого, настоящего и будущего – позволяет отличать подлинное бытие от неподлинного. Фундаментальным фактом, который дает человеку ключи к поиску своей подлинности, является факт его конечности. На основе этих предпосылок философ делает вывод: в зависимости от того, какая характеристика времени будет выдвинута на передний план – будущее или настоящее, – человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие, которое он отождествляет с современной ему эпохой, – это перекос в сторону преобладания в структуре исторического бытия человечества моментов настоящего времени.

Неподлинный способ бытия – это господство вещей над людьми, обезличивание личности, приводящее к тому, что самого человека начинают рассматривать как вещь. Здесь человеческое бытие отчуждено от человека как личности. Эта картина неподчиненного мира у М. Хайдеггера является воспроизведением реальных черт западного общества ХХ в. Реальные процессы “массового общества” ХХ в., в котором за “нивелировкой личности”, за “манипулированием личностью” стоит психология “быть такими же, как другие”, а не самими собой, когда обезличенные люди слагают с себя ответственность за свои поступки. Подлинное бытие, полагает философ, возможно лишь как постижение человеком своей историчности, конечности и свободы. И достижимо оно только “перед лицом смерти”.