Наука в свободном обществе 6 страница

В ПМ я рассмотрел два случая, создающие трудности для ньютонианского индуктивизма, фальсификационизма и теории научно-исследовательских программ. Я пытался также показать, что теории не всегда можно сравнивать по содержанию или по степени правдоподобия, даже если они относятся к "одной и той же области". Я высказал предположение о том, что аналогичные трудности должны возникать в связи с любым правилом и любым стандартом, если они обладают хотя бы малейшим содержанием. А поскольку обычно считается, что правила и стандарты образуют "рациональность", постольку я сделал вывод о том, что известные эпизоды истории науки, равно восхищающие ученых, философов и простых людей, не были "рациональными", осуществлялись не "рациональным" образом, "разум" не был их движущей силой, а их оценки – "рациональными".

Основное возражение против этого рассуждения заключается в указании на скудность его базиса: один или два примера – и рациональность считается опрокинутой [1]. Кроме того, как мне дали понять некоторые критики, тот факт, что какое-то правило было нарушено в одном случае, еще не свидетельствует о том, что оно было бесполезным в других случаях или в процессе длительного развития. Например, теория, противоречащая фактам или являющаяся теорией ad hoc, может быть сохранена, однако в конечном счете противоречие должно быть разрешено, а ухищрения ad hoc должны быть устранены.

Ответ на последнее замечание очевиден: если запрещение модификаций ad hoc и фальсификацию с помощью фактов превратить в запрещение модификаций ad hoc и фальсификацию в процессе длительного развития, то тем самым один стандарт заменится другим, и таким образом, следует признать, что первоначальный стандарт не был адекватным. На первое же возражение можно ответить так. Верно, конечно, что два случая еще не устраняют всех правил, но, насколько я могу судить, они устраняют базисные правила, образующие существенную часть катехизиса рационалистов. В связи с конкретным исследованием были рассмотрены лишь некоторые из этих базисных правил, однако читатель легко может применить подобный анализ к процедурам Байеса, конвенционализму (Пуанкаре или Динглера) и "условному рационализму", утверждающему, что правила и стандарты справедливы только при точно сформулированных условиях. Он может даже отбросить требование, гласящее, что научное исследование должно сообразоваться с законами логики [2]. Даже если оставить в стороне эти естественные следствия, то уже можно видеть, что теперь задачу должны решать рационалисты, ибо именно они считают, что великая наука соответствует великим стандартам. Какие же великие и не пустые стандарты должны занять место тех стандартов, которые проанализированы?

Трудности решения этой задачи чрезвычайно ясно обнаруживаются на примере теории исследовательских программ. Лакатос осознал и согласился с тем, что существующие стандарты рациональности, включая стандарты логики, являются чрезмерно узкими и при излишне строгом применении помешали бы развитию науки. Поэтому он разрешил ученому нарушать их (он согласился, что наука не является "рациональной" в смысле этих стандартов). Вместе с тем он требовал, чтобы исследовательские программы в течение длительного развития обнаруживали определенные свойства – были прогрессирующими. В гл. 16 ПМ (и в статье "О критике научного разума" [3]) я утверждал, что такое требование нисколько не ограничивает научной практики, так как ему соответствует любое развитие. По этому данное требование (стандарт) хотя и рационально, но бессодержательно. В теории Лакатоса рационализм и требования разума превращаются в пустые слова.

Следует отметить, что я не только критиковал стандарты, правила, процедуры, но вместе с тем пытался доказать, какие процедуры помогают ученым в их реальной работе. Я показал, например, почему для Эйнштейна при истолковании броуновского движения было разумно воспользоваться неподтвержденной и prima facie опровергнутой теорией, содержащей внутренние противоречия. И я объяснил, почему и каким образом использование такого сомнительного инструмента, как телескоп, работа которого теоретически была неясна л который порождал множество нереальных феноменов, все-таки могло способствовать прогрессу науки. В обоих случаях мой аргумент был космологическим: при данных свойствах мира и наших инструментов (включая теоретические, такие, как стандарты) одни процедуры должны быть безуспешными, а другие иметь шансы на успех, т.е. вести к открытию элементов такого мира.

Например, я указал на то, что флуктуации, ограничивающие справедливость второго закона термодинамики в его строгой форме, не могут быть обнаружены прямым путем, потому что они встречаются во всех наших измерительных инструментах. Таким образом, я не считал превосходство науки очевидным (хотя часто принимал его для целей аргументации) и пытался показать, в чем оно состоит и как сильно оно отличается от наивных стандартов превосходства, защищаемых рационалистами.

Так я прихожу к проблеме, которая в явном виде не обсуждается в ПМ, хотя и лежит в основе всех аргументов этой книги, – к проблеме отношения между разумом и практикой. В ПМ я пытался показать, что разум, по крайней мере в той его форме, которая защищается логиками, философами науки и некоторыми учеными, не годится для науки и не может содействовать ее развитию. Это хороший аргумент против тех, кто восхищается наукой и вместе с тем рабски подчиняется разуму. Теперь они поставлены перед выбором. Они могут сохранить приверженность науке; они могут сохранить верность разуму; но нельзя сохранить и то и другое.

Однако наука не священна. Одного того, что она существует, вызывает восхищение, приносит результаты, еще недостаточно для обоснования ее превосходства. Современная наука выросла из глобального отрицания того, что было прежде, и сам рационализм, т.е. мысль о том, что существуют некоторые общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную, вырос из глобальной критики здравого смысла (пример: Ксенофан против Гомера). Должны ли мы воздерживаться от таких действий, которые положили начало науке и рационализму? Должны ли нас удовлетворять их результаты? Должны ли мы считать, что все происшедшее после Ньютона (или после фон Неймана) было безупречно? Или можно допустить, что современная наука страдает глубокими дефектами и нуждается в глобальном изменении? Как нам следует действовать, признав это? Как устанавливать дефекты и осуществлять изменения? Не нуждаемся ли мы для подготовки тех изменений, которые хотим осуществить, в некотором критерии, который не зависит от науки и вступает с ней в противоречие? И не преградит ли нам путь к обнаружению такого Критерия отрицание правил и стандартов, вступающих в конфликт с наукой? В то же время разве не показало изучение конкретных эпизодов истории науки, что тупо умное применение "рациональных" процедур приводит не к лучшей науке или лучшему миру, а вообще ничего не дает? И как оценивать сами результаты? Ясно, что простого пути, который позволил бы с помощью правил руководить практикой или критиковать стандарты рациональности, опираясь на практику, нет.

РАЗУМ И ПРАКТИКА

Перечисленные выше проблемы достаточно древние и носят гораздо более общий характер, чем проблема взаимоотношения между наукой и рациональностью. Они возникают в ситуации, когда широкой, хорошо разработанной и знакомой практике – практике планирования, живописного мастерства, драматического искусства, отбора кадров для гражданских учреждений, поддержания порядка и наказания преступников, практике богослужения и организации общества – противопоставляется практика иного рода, которая вступает во взаимодействие с первой. Характер этого взаимодействия и его результаты зависят от исторических условий и варьируются от одного случая к другому. Могущественное племя, завоевав некую страну, может навязать ей свои законы и силой изменить местные традиции, но под влиянием подавляемой культуры может измениться само. Правитель в целях удобства может решить использовать распространенную и стабилизирующую религию в качестве базисной идеологии своей империи и благодаря этому содействовать трансформации как самой империи, так и избранной религии. Человек, недовольный театром своего времени, в поисках чего-то лучшего может изучить зарубежные пьесы, древние и современные теории драмы и с помощью близкого ему содружества актеров, взявшихся воплотить его идеи в жизнь, изменить театральное искусство целой нации. Группа художников, жаждущая заслужить репутацию ученых в дополнение к своей громадной славе искусных мастеров, может внести в рисунок элементы науки, например геометрии, создав тем самым новый стиль в живописи и поставив новые проблемы перед художниками, скульпторами, архитекторами. Астроном, критически относящийся к расхождению между классическими принципами астрономии и существующей практикой и стремящийся возвратить астрономии ее прежний блеск, может найти способ достигнуть своей цели и тем самым положить начало устранению самих классических принципов.

Во всех этих случаях имеется некоторая практика или традиция и определенное влияние на нее со стороны другой практики или традиции, приводящее к соответствующим изменениям. Эти изменения могут вести к небольшой модификации первоначальной практики, ее полному устранению или превращению в новую традицию, которая лишь отдаленно напоминает взаимодействовавшие стороны.

Взаимодействия, подобные описанным выше, характеризуются различной степенью осознания со стороны их участников. Коперник и Константин Великий очень хорошо представляли, чего они хотят (я имею в виду первоначальные побуждения, а не последующие преобразования). Введение геометрии в живопись было гораздо менее осознанным. Трудно понять, почему Джотто пытался найти компромисс между плоской поверхностью рисунка и объемностью изображаемых объектов, тем более что в то время рисунок еще не рассматривался как способ изучения материальной реальности. Можно лишь предполагать, что Брунеллески пришел к своим конструкциям путем естественного расширения архитектурного метода представления трехмерных объектов и что его связи с учеными своего времени не остались без последствий. Еще более трудно понять постепенно растущее стремление ремесленников внести новые элементы в знания, принципы которых были обоснованы университетскими учеными. Здесь мы имеем дело не с критическим анализом альтернативных традиций (как это было в случае Коперника или Константина), а с безотчетным впечатлением бесплодности академической науки по сравнению с поражающими воображение результатами путешествий Колумба, Магеллана и их последователей. В этих условиях возникает идея о существовании "Америки знания", некоторого совершенно нового и еще невиданного континента знания, который можно открыть точно так же, как была открыта реальная Америка: с помощью мастерства и абстрактного анализа. Как мне представляется, марксисты нередко приравнивают недостаток информации относительно осознанности таких процессов к ее несущественности и приписывают индивидуальному сознанию лишь второстепенную роль. Здесь они правы, хотя, полагаю, несколько в ином смысле. Хотя, новые идеи часто необходимы, их недостаточно для объяснения происходящих изменений, зависящих также от (часто неизвестных и нереализованных) обстоятельств, при которых применяются идеи. Революции преобразуют не только практику тех, кто стремится к изменениям, но и сами принципы, посредством которых они намереваются осуществить изменения.

Рассматривая какое-либо взаимодействие традиций, мы можем поставить вопросы двух видов, которые я буду называть вопросами наблюдателя и вопросами участника (participant).

Вопросы наблюдателя относятся к выяснению подробностей взаимодействия. С их помощью стремятся выработать историческое понимание взаимодействия и, быть может, сформулировать законы, или правила анализа, применяемые при рассмотрении всяких взаимодействий. Гегелевская триада – тезис, антитезис, синтез (отрицание отрицания) – дает пример такого правила.

Вопросы участника имеют дело с позицией участников некоторой практики или традиции по отношению к (возможному) вторжению другой традиции. Наблюдатель спрашивает: что происходит и что еще может произойти? Участник спрашивает: что я должен делать? Должен ли я поддерживать взаимодействие? Должен ли я препятствовать ему? Или я могу просто забыть о нем?

Например, в случае коперниканской революции наблюдатель спрашивает: какое влияние оказал Коперник на астрономов Виттенберга в период около 1560 г.? Как они реагировали на его произведение? Изменились ли хотя бы некоторые из их убеждений, и если изменились, то почему? Повлияло ли изменение их убеждений на других астрономов или же они представляли собой замкнутую группу, не вызывавшую к себе серьезного отношения со стороны остальных специалистов?

Вопросами же участника будут следующие: заслуживает ли серьезного отношения эта действительно необычная книга? Должен ли я внимательно изучить ее, или только просмотреть, или же вообще оставить без внимания? Ее основной тезис на первый взгляд кажется абсурдным, но, быть может, в нем есть что-то разумное? Как это установить? И так далее.

Ясно, что вопросы наблюдателя должны учитывать вопросы участника, а участник будет внимательно прислушиваться (если он решил вступить на этот путь) к тому, что может сказать наблюдатель, однако его интенции будут иными. Наблюдатель хочет знать, что происходит, я участник – что ему делать. Наблюдатель описывает жизнь, в которой сам не участвует (разве только случайно), участник же хочет устроить свою собственную жизнь я спрашивает себя, какую позицию он должен занять по отношению к факторам, пытающимся повлиять на нее.

Участники могут быть оппортунистами и действовать непосредственно и практично. В конце XVI столетия многие представители дворянской знати стали протестантами потому, что это соответствовало их феодальным интересам, в то время как некоторые их подданные сделались протестантами для того, чтобы их оставили в покое. Когда британские колониальные власти вместо законов и обычаев чужестранных народов и культур вводили свои собственные "цивилизованные" законы, последние часто получали признание не вследствие некоторого внутреннего превосходства, а потому, что были законами короля и не было способа противостоять им. Источник их силы и "значимости" был ясен как самим властям, так и наиболее проницательным из их подданных. В конкретных науках, в частности в чистой математике, некоторую сферу исследований часто разрабатывают не потому, что считают ее плодотворной, а просто потому, что хотят посмотреть, что из этого получится. Я буду называть философию, лежащую в основе подобной позиции участника, прагматистской философией.

Прагматистская философия может получить распространение только в том случае, если оцениваемые традиции и процессы рассматриваются лишь как временный паллиатив, а не как устойчивые составляющие мышления и деятельности. Участник, исповедующий прагматистскую философию, смотрит на разные способы практики и традиции почти так же, как путешественник смотрит на те страны, которые встречаются ему в пути. В каждой стране имеются привлекательные стороны и явления, но встречаются и вещи, вызывающие отвращение. Решая, где же ему поселиться, путешественник будет сравнивать климат, ландшафт, язык, темперамент жителей, возможность прогрессивного развития, частную жизнь, внешность мужчин и женщин, уровень театрального искусства, глубину недостатков и т. д. Он может вспомнить также о том, что его первоначальные ожидания и требования были не слишком разумны, и тем самым признать, что процесс выбора изменил его собственную "природу", которая, в сущности, выражает лишь иную (и второстепенную) практику, или традицию, включенную в процесс. Таким образом, прагматик является одновременно и участником и наблюдателем даже в тех случаях, когда он решает жить в полном соответствии со своими мимолетными прихотями.

Индивидов и групп, которые суть прагматики в описанном выше смысле, немного, и легко понять, почему это так: чрезвычайно трудно видеть в перспективе самые дорогие свои идеи, осознавать их как элементы изменяющейся и, быть может, абсурдной традиции. Неспособность к такой критической установке не просто существует, более того, ее поддерживают как определенную позицию, свойственную тем, кто занимается изучением и улучшением человека, общества, познания. Едва ли какая-либо религия представляла себя как учение, подлежащее проверке. Куда более распространена ситуация, при которой только эта религия считается истинной, а все остальное – ошибкой и заблуждением. Человек же, знакомый с данной религией, понимающий ее и тем не менее не соглашающийся с ней, объявляется порочным до мозга костей (или просто безнадежным кретином).

В таком положении дел содержатся два элемента. Во-первых, проводится различие между традициями, способами практики и другими результатами индивидуальной или коллективной человеческой деятельности, с одной стороны, и некоторой сферой, которая может влиять на традиции, – с другой. Во-вторых, подробно разъясняется структура этой особой сферы. Слово бога обладает могуществом, и ему следует повиноваться не потому, что сильна традиция, которая доносит до нас это слово, а потому, что оно вознесено над всеми традициями и указывает путь к их совершенствованию. Слово бога может положить начало некоторой традиции, его значение передается от поколения к поколению, однако само оно находится вне всяких традиций.

Первый элемент – вера в то, что некоторые требования являются "объективными" и не зависят от традиций, – играет важную роль в рационализме, который представляет собой секуляризованную форму веры в силу божественного слова. Это объясняет, каким образом оппозиция разум – практика приобрела свою полемическую остроту. Части этой оппозиции рассматриваются не как две практики, которые хотя, может быть, я не равноценны, однако обе представляют собой несовершенные и изменяющиеся продукты человеческой активности, но как противостояние, с одной стороны, такого несовершенного продукта, а с другой – устойчивой меры совершенства. Ранний рационализм греков уже содержит в себе этот вариант конфликта. Давайте проанализируем, какие обстоятельства, допущения, процедуры, иначе говоря, какие особенности исторического процесса ответственны за это.

Начнем с того, что противостоящие одна другой традиции – скажем, здравый смысл гомеровской эпохи и различные формы рационализма, возникшие в период с VI по IV в. до н.э., – имеют разные внутренние структуры [4]. С одной стороны, перед нами сложные идеи, которые нелегко объяснить, которые "работают", но неизвестно как, которые "адекватны", но неизвестно почему, которые используются только в специальных обстоятельствах, соединяющих богатство содержания с бедностью аналогий и, следовательно, неразвитостью дедуктивных связей. С другой стороны, имеются относительно ясные и простые понятия, которые можно связывать между собой самыми разными способами и структура которых понятна. Они бедны по своему содержанию, но богаты дедуктивными связями. Наиболее отчетливо это различие проявляется в математике. В геометрии, например, мы начинаем с очевидных аксиом, применимых к физическим объектам и их Внешним формам при самых разнообразных условиях. Позднее уже можно будет доказать, почему то или иное правило применимо к некоторому случаю, однако такие доказательства опираются на введение новых сущностей, которых нет в природе.

В античности столкновения между новыми сущностями и знакомым миром здравого смысла дало толчок к созданию разнообразных теорий. Одна из них, которую можно назвать платонизмом, вводит предположение о том, что реальными являются новые сущности, в то время как сущности здравого смысла представляют собой лишь их несовершенные копии. Другая теория, восходящая к софистам, считает реальными объекты природы, а в объектах математики (объектах "разума") видит их упрощенные и нереальные образы. Названные теории выражают также различие между новой, довольно абстрактной идеей познания, пропагандируемой Платоном (но возникшей до него), и обыденным познанием его времени (Платон искусно пользуется искаженным образом этого последнего, для того чтобы подчеркнуть существенные черты и преимущества первой). Опять-таки либо утверждается, что имеется только одно истинное познание, бледной тенью которого являются человеческие мнения, либо человеческое мнение провозглашается единственно реальным познанием, а абстрактное познание философов объявляется бесполезной фантазией ("Я могу видеть лошадей, Платон, – говорит Антисфен, – но я никогда не видел твоей идеальной лошади").

Было бы интересно проследить развитие этого древнего конфликта на протяжении всей его истории. Мы узнали бы, что этот конфликт принимал самые различные формы и проявлялся во многих областях. Для иллюстрации громадного разнообразия его проявлений достаточно двух примеров.

Когда Готшед поставил задачу реформировать немецкий театр, ему понадобились пьесы, на которые можно было бы ориентироваться. Иначе говоря, ему понадобилась более стройная и возвышенная традиция, нежели та, которую он нашел на сцене своего времени. Его привлек французский театр, главным образом пьесы Корнеля. Будучи убежден в том, что "столь сложное поэтическое творение {как трагедия} вряд ли может существовать без всяких правил" [5], он занялся поисками этих правил и нашел их у Аристотеля. Для него правила Аристотеля были не одним из возможных способов подхода к трактовке театрального •искусства, а основой превосходства в тех случаях, когда это превосходство имело место, и руководством для совершенствования, когда оно необходимо. Хороший театр представлялся воплощением правил Аристотеля. Лессинг постепенно подготовил переход к иной точке зрения. Сначала он реконструировал идеи "подлинного", как он это понимал, Аристотеля и противопоставил их Аристотелю в понимании Корнеля и Готшеда. Затем он допустил отступление от буквы аристотелевских правил а тех случаях, когда эти отступления содействуют достижению цели. И наконец, он выдвинул новую парадигму и подчеркнул, что творческое мышление нельзя ограничить какими-либо правилами. Если такое мышление добивается успеха, "то не стоит обращать внимания на учебники!" [6].

В совершенно иной (и гораздо менее интересной) области мы обнаруживаем столкновение между теми, дето считает, что языки можно строить и перестраивать согласно простым и ясным правилам, и любит сравнивать такие идеальные языки с расплывчатыми и неясными выражениями естественного языка, и другими философами, утверждающими, что естественные языки, будучи приспособлены к громадному разнообразию обстоятельств я ситуаций, никогда не могут быть адекватно заменены их анемичными логическими конкурентами.

Эта тенденция рассматривать различия в структуре традиций (сложная и неопределенная в противоположность простой и ясной) как различия по качеству (реальная – в противоположность несовершенному отображению) подкрепляется тем, что критики некоторой практики занимают по отношению к ней позицию наблюдателя, оставаясь в то же время участниками практики, снабжающей их возражениями. Пользуясь языком и стандартами этой практики, они "открывают" ограничения, дефекты, ошибки, хотя на самом деле все это говорит лишь о том, что две практики – критикуемая и служащая основой критики – не подходят друг другу. Такой характер присущ многим аргументам против крайнего материализма, согласно которым материализм изменяет употребление "ментальных" терминов, а затем с помощью забавных нелепостей иллюстрирует последствия такого изменения (мысль обладает весом и т.п.) и этим ограничивается. Эти нелепости свидетельствуют лишь о том, что материализм противоречит нашему обычному способу говорить о мышлений, но не помогают нам решить, что же лучше – материализм или этот способ. Однако позиция участника по отношению к здравому смыслу превращает эти нелепости в аргументы против материализма. Данную ситуацию можно было бы сравнить с попыткой жителей США предъявлять претензии к иностранной валюте только на том основании, что ее нельзя поставить в простое соотношение (1:1, 1:10 или 1:100) к доллару [7].

Склонность занимать позицию участника по отношению к традиции, оценивающей другую традицию, и тем самым создавать Архимедову точку опоры для критики усиливается определенными различиями, которые являются предметом гордости и восхищения доктринеров от философии. Я имею в виду различие между некоторой оценкой и тем фактом, что оценка высказана, а также между некоторым предложением и тем фактом, что предложение было принято, и связанное с этим различие между субъективными желаниями и объективными стандартами превосходства. Высказываясь в качестве наблюдателей, мы часто говорим, что некоторые группы людей принимают определенные стандарты, придерживаются высокого мнения о них или хотят навязать нам эти стандарты. Высказываясь же в качестве участников, мы столь же часто пользуемся стандартами без каких-либо ссылок на их источник или на желания тех, кто ими пользуется. Мы говорим так:

"Теории должны обладать свойством фальсифицируемости и быть свободными от противоречий", а не так: "Я хочу, чтобы теории обладали свойством фальсифицируемости и были свободны от противоречий" или "Ученых чрезвычайно огорчает, когда их теории оказываются нефальсифицируемыми и содержат противоречия". Верно, конечно, что утверждения первого рода (требования, правила, стандарты) а) не содержат ссылок на желания отдельных индивидов или на обычаи некоторой группы людей я б) не могут быть выведены из утверждений, свидетельствующих о таких желаниях, обычаях или любых других фактах, а также не могут противоречить им. Однако это не делает их "объективными" и независимыми от традиций. Заключать из отсутствия в предложении вида "Должно быть..." терминов, указывающих на отдельных индивидов или группы людей, что выраженное в нем требование "объективно", было бы столь же ошибочно, как утверждать "объективность", т.е. независимость от личных или групповых особенностей, оптических иллюзий или массовых галлюцинаций на том основании, что в них нет ссылки на отдельную личность или группу людей. Существует много утверждений, сформулированных "объективистски", т.е. без ссылки на традицию или практику, однако подразумевается, что их следует понимать в связи с некоторой практикой. В качестве примера можно указать на даты, координаты, данные о курсе валюты, утверждения логики (после открытия альтернативных логических систем), утверждения геометрии (после открытия неевклидовых геометрий) и т. д. То Обстоятельство, что указание типа "Вы должны сделать X", может быть отпарировано словами "Вы так считаете!", показывает, что все это справедливо и для оценочных утверждений. Случаи же, в которых подобный ответ представляется невозможным, легко устранить с помощью открытий в теории ценностей, которые были бы аналогичны открытию неевклидовых геометрий или альтернативных логических систем: мы противопоставляем "объективные" оценочные суждения, взятые из различных культур или способов практики, и спрашиваем объективиста, каким образом он надеется разрешить конфликт между ними [8]. Редукция к общим принципам не всегда возможна, поэтому мы должны согласиться с тем, что выражающие их требования или формулы неполны и должны быть пересмотрены. Продолжать настаивать на "объективности" оценочных суждений было бы столь же безграмотно, как настаивать на "абсолютном" употреблении пары понятий верх – низ после установления того факта, что Земля круглая. И такой аргумент, как "высказать некоторое требование – это одно, а утверждать, что это требование должно выполняться, – это совсем другое, поэтому множественность культур "е ведет к релятивизму", имеет много общего с рассуждением о том, что антиподы не могут существовать, так как они упали бы "вниз". Оба рассуждения опираются на допотопные понятия (и неадекватные разграничения). Неудивительно, что наши "рационалисты" очарованы ими.

Одновременно мы получаем ответ на пункт б). Разумеется, выдвижение некоторого требования и описание практики – разные вещи, и между ними нельзя обнаружить логических связей. Однако это не означает, что взаимодействие между общими требованиями и конкретными способами практики нельзя рассматривать и оценивать как взаимодействие между различными способами практики. Различие между установлением требования и описанием практики обусловлено, во-первых, различием между позициями наблюдателя и участника: одна из сторон, а именно та, которая защищает объективность своих оценок, использует свою традицию, вместо того чтобы проверять ее, от чего эта традиция не делается чем-то большим. Во-вторых, это различие обусловлено понятиями, предназначенными специально для выражения такой односторонности. Колониальные власти, насаждавшие новые законы и порядки во имя короля, гораздо лучше понимали данную ситуацию, чем рационалист, который твердит лишь о букве закона, не учитывая обстоятельств его применения, и считает эту пагубную неполноту доказательством "объективности" провозглашаемых законов.

Теперь, после сделанных нами предварительных замечаний, рассмотрим то, что было названо "отношением между разумом и практикой".