Трактат о пробуждении веры в Махаяну
Предисловие
Предлагаемый читателю трактат («Махаяна шраддхотпада шастра», «Да чэн синь лунь») является одним из фундаментальнейших текстов китайской (и всей дальневосточной) буддийской традиции. Он оказал огромное влияние на все собственно китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов.
Традиция утверждает, что он был написан в Индии знаменитым мыслителем и поэтом Ашвагхошей (кит. Ма-мин) и переведен на китайский язык переводчиком и проповедником буддизма Парамартхой (499 – 569) в 550 году. Однако в настоящее время существуют серьезные основания считать, что шастра была создана в самом Китае и лишь приписана Ашвагхоше. Косвенно подтверждает это предположение и то, что в настоящее время не только не существует санскритского текста трактата, но неизвестен и его тибетский перевод. Таким образом, китайский текст шастры является единственным известным в настоящее время. Правда, существует еще одна китайская же версия «Трактата о пробуждении веры в Махаяну», представляющая собой его перевод с санскрита, выполненный в VII веке Шикшанандой. Однако, скорее всего, это был перевод с обратного перевода текста (с китайского на санскрит), принадлежащего знаменитому философу, переводчику и паломнику Сюань-цзану (602 – 664). Существенно, что этот перевод на санскрит и был выполнен Сюань-цзаном именно потому, что он выяснил, что столь важный для китайской традиции текст совершенно неизвестен в Индии. «Махаяна шраддхотпада шастра» тем не менее имеет форму классического индийского философского трактата и весьма трудна для перевода из-за своего предельного лаконизма.
Теоретической основой учения «Трактата о пробуждении веры...» является позднемахаянская доктрина Татхагатагарбха (Вместилище Татхагаты, кит. жулай цзан). Данная доктрина, сформулированная в ряде сутр («Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра», «Шрималасимханада сутра» и др.), была осмыслена в сочинении «Ратнаготра вибхага» (или «Уттаратантра», кит. «Баосин лунь») – «Трактат о драгоценной природной сущности». Доктрина Татхагатагарбха представляет собой максимально онтологизированный вариант буддийской философии, подводящей онтологическую базу под философскую психологию буддизма. С другой стороны, доктрина Татхагатагарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека природой Будды. Все это было весьма созвучно тому направлению, которое уже приняла эволюция буддийской мысли в Китае в VI веке.
Одним из важнейших вопросов, рассматривающихся в шастре, является проблема соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания. Существенной стороной этой проблемы был вопрос о субъекте заблуждения (неведения), который решается автором текста вполне диалектически, поскольку таковым субъектом объявляется само субстратное сознание, а Татхагатагарбха провозглашается субстанциальной основой мира рождений-смертей (санскр. сансары).
К шастре в Китае и других дальневосточных странах было написано множество комментариев, наиболее важными из которых могут считаться комментарии третьего патриарха школы Хуаянь Фа-цзана (643 – 712), Хуэй-юаня (532 – 592) и корейского монаха Вонхё (617 – 686). На шастру, как на высокий авторитет, ссылались практически все чаньские и хуаяньские мыслители.
Текст шастры переводился на европейские языки (дважды – на английский: Д. Т. Судзуки и Ёсито Хакэда). Полный перевод трактата на русский язык был опубликован санкт-петербургским обществом «Фогуан» («Свет Будды») в 1997 году, перевод некоторых фрагментов текста еще ранее был опубликован Н.В.Абаевым Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 247 – 256).
Е.А.Торчинов
I
Поклоняюсь тому, кто в своей жизни1 совершил все наилучшие деяния, возможные в пространстве десяти сторон света, тому, кто наделен всеведением и чья телесность2 беспрепятственно свободна, спасителю3 мира, наделенному великим состраданием.
Также поклоняюсь знамению его сути, морю дхармовости и истинной реальности4, вместилищу неизмеримой благости заслуг. Также поклоняюсь тем, кто совершенствуется в истине.
Да исчезнут у всех живых существ сомнения, да отвергнут они все дурные пристрастия, да возникнет истинная вера в Beликую Колесницу, и семя, взращенное Буддой, да не погибнет никогда.
Трактат гласит: Есть Учение5, которое может взрастить корень веры в Махаяну6. Посему следует объяснить его. Объяснение содержит пять разделов, а именно: 1) о причине написания трактата; 2) об установлении смысла объясняемого7; 3) о разъяснении смысла; 4) о вере и практике совершенствования; 5) о пользе, приносимой практикой.
II
Вначале следует разъяснение причины.
Вопрос: По какой причине создан этот трактат?
Ответ: Таких причин насчитывается восемь.
Первая причина основная. Она заключается в желании освободить живые существа от всех страданий, дабы они могли достичь высшей и совершенной радости8. Посему трактат написан отнюдь не ради мирской славы, выгод или честолюбия.
Вторая причина заключается в моем желании разъяснить основополагающий смысл учения Татхагаты9 и добиться того, чтобы живые существа понимали его правильно и не впадали в заблуждение.
Третья причина заключается в том, чтобы живые существа, благие корни которых созрели, следовали бы учению Махаяны и не отступали бы с Пути благой веры.
Четвертая причина заключается в том, чтобы способствовать совершенствованию истинного сознания10 живых существ, чьи благие корни еще слабы и некрепки.
Пятая причина заключается в желании показать правильный метод11, ведущий к уничтожению препятствий дурной кармы, благосохранению сознания, отдалению всех заблуждений и лености и избавлению от всех ложных учений.
Шестая причина заключается в желании показать практические методы прекращения заблуждений и созерцания12, способствующие исправлению сознания и простых людей13, и последователей двух Колесниц14 и избавлению от недостатков.
Седьмая причина заключается в желании показать метод сосредоточенного памятования15, дабы овладевшие им смогли бы вновь родиться во время жизни Будды16 и непременно утвердились бы во благе, не сходя с Пути истинного сознания.
Восьмая причина заключается в желании показать пользу изучения данного трактата и подвигнуть к поиску пробуждения.
Вот каковы причины, из-за которых написан этот трактат.
Вопрос: Но ведь и в сутрах17 содержится учение об этом, зачем же еще раз надо останавливать на нем внимание?
Ответ: Хотя в сутрах и содержится учение об этом, корни способностей и поступков живых существ в наши дни отличаются от тех, что были во времена создания сутр. Их способности воспринимать учение и распознавать причины также разнятся. Можно сказать, что, когда Татхагата был в мире, само его пребывание в нем благодетельствовало корни живых существ. Когда он проповедовал, будучи наипревосходнейшим по облику, уму и деяниям18, все люди, независимо от различий между ними, слышали его совершенный голос и все понимали. Поэтому тогда не было нужды в таких трактатах.
После исчезновения19 Татхагаты были такие живые существа, которые могли, благодаря своим собственным силам, много слушать и достичь понимания всего; были такие живые существа, которые, благодаря своим собственным силам, могли слушать мало, но много понимать; были такие живые существа, которые не имели силы мудрости и поэтому нуждались в обширных истолковывающих трактатах, чтобы обрести понимание. Но были среди них и такие живые существа, которые приходили в замешательство от многословных обширных трактатов и сердца которых радовались текстам, содержащим мало слов, но заключавшим в себе много смысла, и только благодаря таким сочинениям они могли достичь понимания.
Таким образом, данный трактат стремится охватить и обобщить безграничный смысл обширнейшего и глубочайшего учения Татхагаты. Поэтому и составлен этот трактат.
Закончен раздел о причине написания трактата. Теперь следует раздел, устанавливающий смысл объясняемого.
III
В целом Махаяна20 может быть рассмотрена в двух аспектах.
Какие это два аспекта?
Первый – это дхарма, второй – это смысл.
То, что называют дхармой, – это сознание живых существ. Именно это сознание объемлет как все мирские дхармы21, так и все дхармы, выводящие из мира22. Если опираться на это сознание, то можно понять смысл Махаяны.
По какой причине?
Поскольку сознание наделено свойством истинной реальности23, то через его постижение можно понять субстанцию24 Махаяны. Поскольку же сознание наделено свойствами рождения и исчезновения и причинной обусловленности, то через его постижение можно понять свойства25 и функции26 собственной субстанции Махаяны.
Говорить о смысле можно в трех аспектах.
Какие это три аспекта?
Первый – это величие27 субстанции, ибо все дхармы истинно реальны и равностны, не возрастают и не уменьшаются.
Второй – это величие свойств, ибо вместилище Так Приходящего28 наделено полнотой неисчислимых благих качеств29.
Третий – это величие функций, ибо они проявляются в способности порождения всех мирских и выводящих из мира благих причин и следствий.
Поэтому30 все будды ездили31 на этой колеснице и все бодхисаттвы оседлывали эту дхарму, достигая обители32 Так Приходящего.
Закончен раздел, устанавливающий смысл объясняемого. Теперь следует раздел разъяснения смысла.
Разъяснение смысла предполагает три аспекта.
Какие три аспекта?
Первый – это объяснение правильного смысла.
Второй – это исправление ложных привязанностей.
Третий – это различение форм устремлений к Пути33.
Объяснение правильного смысла опирается на то, что дхармы Единого Сознания, в свою очередь, двухаспектны.
Каковы эти два аспекта?
Первый – это истинно реальный аспект сознания34.
Второй – это аспект сознания, подверженный рождениям и смертям.
Оба эти аспекта объемлют все дхармы.
Каков же смысл этого?
Почему эти два аспекта являются неотделимыми друг от друга?
Сознание как истинная реальность является единым дхармовым миром35, в совокупности объемлющим все дхармы в качестве их субстанции. Об этом и говорят: природа сознания не рождается и не гибнет. Все дхармы различаются лишь постольку, поскольку они опираются на ложную различающую мысль36. Если удалить все аспекты сознания, обуславливающие различающую мысль, то не будет существовать никаких свойств у всего мира объектов.
Вот по этой причине все дхармы с изначальных времен лишены свойств выразимости в словах, лишены свойств, делающих возможным их именование, лишены свойств, делающих возможным их осмысление, и в конечном итоге все они равностны, неизменны, лишены различий и неразрушаемы. Все они лишь Единое Сознание.
Поэтому данный аспект и называется истинной реальностью. Все слова представляют собой только ложные имена, лишенные сущностного соответствия и основывающиеся на ложной различающей мысли, которой недоступна природа дхарм. Поэтому и говорится, что истинная реальность лишена каких-либо свойств37 и является как бы пределом для слов, и в этом пределе слово полагает конец слову. Но сама субстанция истинной реальности не может иметь конец, и по этой причине все дхармы истинны по своей природе.
Поэтому нечего и установить в качестве истинного, ибо все дхармы в действительности тождественны друг другу в своей истинности. Следует знать, что все дхармы не могут быть описаны в словах и не могут быть познаны различающей мыслью. Поэтому их и называют истинной реальностью как она есть.
Вопрос: Если смысл учения таков, то каким же образом все живые существа могут успешно следовать ему и вступить на его Путь?
Ответ: Если знать относительно всех дхарм, что хотя о них и говорят, но в действительности нет ни говорящего, ни того, о чем говорится, и что хотя их и осмысляют в терминах различающей мысли, но в действительности нет ни мыслящего, ни того, что мыслится, – это и будет называться успешным следованием. Отстранение различающей мысли называется вступлением на Путь.
Далее. Если исходить из словесных разграничений38, то эта истинная реальность может быть описана в двух аспектах.
Что это за два аспекта?
Первый – это пустота истинно реальной сущности39, называемой так по той причине, что она способна в полной мере обнаруживать истинную сущность.
Второй – это не-пустота истинно реальной сущности, называемой так по той причине, что она в своей субстанциальной основе наделена полнотой лишенных по своей природе притока аффективности40 благих качеств.
О реальности говорят как о пустотной, поскольку она изначально не связана ни с какими омраченными дхармами, лишена различающих свойств всех дхарм и не имеет отношения к бессодержательной41 деятельности заблуждающегося сознания и различающей мысли.
Следует знать, что истинная реальность по своей собственной природе не является наделенной свойствами, не является лишенной свойств, не является не наделенной свойствами, не является не лишенной свойств и не является одновременно и лишенной и наделенной свойствами. Она лишена свойства «единство» и лишена свойства «различие». Она не является не наделенной свойством «единство» и не является не наделенной свойством «различие»42. Она не лишена и не наделена свойствами «единство» и «различие» одновременно.
Говоря в целом об этом, можно сказать, что все живые существа, благодаря наличию заблуждающегося сознания и деятельности многочисленных и разнящихся друг от друга мыслей о различиях, отдаляются от нее. Поэтому можно сказать, что, хотя ее и называют пустотой, в действительности нет никакой пустоты, если отсечь заблуждающееся сознание43.
То, о чем говорят как о не-пустом, является таковым по причине полного обнаружения пустоты субстанции дхарм и отсутствия заблуждений. Это и есть Истинное Сознание. Поскольку оно постоянно и неизменно, будучи целокупной полнотой чистых дхарм, его и называют не-пустым. Оно также лишено каких-либо доступных пониманию44 свойств. Оно отдалено от сферы деятельности различающей мысли и пребывает в гармонии с пробужденностью.
Что касается сознания, которое подвержено рождениям и смертям, то оно по причине опоры на Вместилище Так Приходящего и оказывается сознанием, подверженным рождениям и смертям.
То же, что называют нерождающимся и негибнущим, находится в гармоническом единстве с подверженным рождению и смерти по принципу не-единства и не-отличия45. Это называется «сознание-алая»46.
Это сознание может быть рассмотрено в двух аспектах, которые охватывают все дхармы и рождают все дхармы.
Каковы же эти два аспекта?
Один – пробужденный47 и один – непробужденный.
Когда говорят о пробужденном аспекте, то имеют в виду субстанцию сознания, отделенную от различающей мысли. Отделенное от различающей мысли сознание подобно пустому пространству, для которого нет ничего, что бы оно собой не охватывало. Дхармовый мир, наделенный свойством единства, есть не что иное, как самотождественное Дхармовое Тело48 Так Приходящего.
Опираясь на это Дхармовое Тело, данный аспект сознания и оказывается изначально пробужденным.
И по какой причине?
Изначальное пробуждение соотносится с имеющим начало пробуждением49 таким образом, что имеющее начало пробуждение оказывается тождественным изначальному пробуждению.
Что касается имеющего начало пробуждения, то следует сказать, что непробужденный аспект сознания также обусловлен изначально пробужденным его аспектом. В силу наличия опоры на это непробужденное сознание и возникает необходимость в имеющем начало пробуждении50. Полная пробужденность сознания вплоть до самых его истоков называется окончательным пробуждением.
Если истоки сознания еще не пробудились, то можно говорить только о неокончательном пробуждении.
Что это означает?
Если простой человек51 пробуждается к пониманию того, что прежде возникавшие различающие мысли были порочны, и стремится остановить возникшие позднее мысли, делая так, чтобы положить конец их возникновению52, то хотя это и можно назвать пробуждением, тем не менее это не настоящее пробуждение53.
Так, последователи двух Колесниц54, такие как получившие первоначальную установку55 бодхисаттвы, пробуждаются к осознанию изменчивой природы различающей мысли, и их мысль лишается привязанности к свойству изменчивости56. Благодаря этому они отбрасывают грубые разграничения, проистекающие из ложных ментальных конструктов57, и поэтому называются достигшими пробуждения относительно свойств.
Бодхисаттвы, реализовавшие Дхармовое Тело, достигают пробуждения относительно присутствия различающей мысли58. Когда мысль лишается свойства присутствия, они удаляют грубые заблуждения, вызванные разграничением сущностей, и достигают пробуждения, называемого пробуждением относительно следования своему Пути59.
Если бодхисаттва достигает ступени завершения своего Пути60 и полноты искусных методов61, то любая его мысль соответствует возникшему у него пробужденному сознанию. Само же сознание лишено каких-либо имеющих начало свойств, и посему оно освобождается даже от тончайших и неуловимейших различающих мыслей62. Поэтому обретается видение природы сознания, которая есть постоянное присутствие. Это и называется окончательным пробуждением.
Поэтому сутра63 гласит: «Если живое существо может созерцать лишенное различающей мысли сознание, это значит, что оно приближается к мудрости Будды».
Кроме того, поскольку сознание с самого появления не имеет никаких познаваемых свойств возникновения64, то говорят, что знание свойств возникновения есть отсутствие различающей мысли65.
Поэтому все живые существа называются непробужденными только потому, что они изначально находятся во власти непрестанно сменяющих друг друга различающих мыслей. Они еще не удалили различающие мысли, поэтому и говорят, что они безначально пребывают в неведении. Если бы они достигли состояния отсутствия различающей мысли, то они постигли бы, как свойства сознания рождаются, присутствуют, меняются и исчезают, ибо такое существо лишено различающей мысли.
На самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо все четыре состояния66 наличествуют одновременно и лишены самостоятельности, будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению.
Далее. Изначальное пробуждение при его рассмотрении относительно омраченных состояний сознания может быть разделено на два вида-свойства, неотделимых от изначального пробуждения.
Каковы эти два вида-свойства?
Первое – это свойство чистоты мудрости.
Второе – свойство непостижимой для мысли деятельности67.
Чистая мудрость. Благодаря силе следов68, опирающихся на Дхарму69, можно исполнить все виды практики, достичь совершенства в искусных методах70 и по этой причине разрушить свойства гармонически сочетающего сознания71, уничтожить свойства исчезновения и непрерывной длительности сознания и выявить в собственной природе Тело Дхармы, вследствие чего мудрость станет истинной и чистой.
Каков смысл этого?
Все свойства психики-сознания72 непросветленны. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды неотделимы друг от друга.
Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и движение как свойство воды прекращается, а ее влажная природа остается неизменной.
Точно так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной оформленности73 и не могут быть отделены друг от друга.
Однако сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизменной.
Непостижимая для мысли деятельность. Опирающийся на чистую мудрость может создавать великое множество совершенных и сокровенных миров74, что называется свойством неизмеримости благих качеств. Эти качества проявляются непрерывно и беспрестанно. Зная корни живых существ, бодхисаттва естественно сообразуется с их индивидуальным характером и особенностями и приносит им всем пользу.
Далее. Что касается свойств субстанции пробужденного сознания, то их можно рассматривать в четырех смыслах. Они подобны свойствам пустого пространства и сходны с чистым зеркалом.
Каковы же эти четыре смысла?
Первый по своей сути подобен пустоте зеркала без отражений. Такое сознание отделено от всех ментальных объектов и не имеет ни одной дхармы, которую можно было бы проявить. Поэтому ему нечего и осознавать, освещая своим светом.
Второй – это зеркало, затронутое влиянием следов-впечатлений75. Его называют не-пустым по истинной сути. Все объекты мира равно отражаются и проявляются в нем. Они не покидают его и не вступают в него, не теряются и не разрушаются. Это постоянно присутствующее Единое Сознание. Поскольку все дхармы наделены истинной сущностной природой76, ни одна из омраченных дхарм не может омрачить его. Субстанция мудрости недвижна77 и полностью очищена от притока аффективности78. Поэтому она через следы-впечатления влияет на живые существа.
Третий подобен освобожденному от дхарм зеркалу. Его называют дхармой не-пустоты. Это сознание свободно от аффективных препятствий и от познавательных препятствий79. Оно лишено также свойств гармонизирующего сознания80. Поэтому оно чисто и беспримесно светло.
Четвертый является зеркалом, оказывающим воздействие следами-впечатлениями81. О нем говорится, что оно, по причине очищенности от омрачения, освещает своим светом сознание всякого живого существа и побуждает его совершенствовать свои благие корни82, обнаруживая природу различающей мысли83.
Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.
Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться.
Таковы и все живые существа: опираясь на пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание не пробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия.
Поэтому можно сказать, что если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного пробуждения.
Из-за опоры на непробужденность рождаются три вида свойств, которые находятся во взаимном соответствии с непробужденностью и неотделимы от нее.
Какие же эти три?
Первый – это свойство непросветленной деятельности84. Из-за опоры на непробужденность сознание приходит в движение. Это и называют деятельностью. Если есть пробуждение, то движение отсутствует. А если есть движение, то есть и страдание. Поэтому следствие нельзя отделить от причины.
Второй – это свойство быть воспринимающим субъектом85. Воспринимающий субъект возникает из-за опоры на движение. Если нет движения, то нет и возможности воспринимать.
Третий – это свойство наличия мира объектов. Из-за опоры на воспринимающий субъект возникает как кажимость мир объектов. Если освободиться от восприятия, то не будет существовать и мир объектов.
По причине наличия мира объектов появляются свойства шести видов.
Какие это шесть?
Первое – свойство мышления86. Из-за опоры на мир объектов в сознании возникает способность различения, выделяющая желательное и нежелательное.
Второе – свойство континуальной преемственности. Из-за опоры на мышление рождается переживание страдания и радости, в сознании осознанно возникают различающие мысли, взаимообусловленность которых порождает непрерывную преемственность.
Третье – свойство привязанности и схватывания. Из-за опоры на континуальную преемственность различающая мысль проецируется на мир объектов, привязывается к нему и схватывается за страдание и радость87, в результате чего сознание облекается влечением.
Четвертое – свойство конструирования имен и знаков88. Из-за опоры на ложные привязанности сознание различает и классифицирует слова и имена, лишенные собственной реальности89.
Пятое – свойство возникновения деятельности. Из-за опоры на имена и знаки сознание привязывается к ним и вовлекается во все виды деятельности90.
Шестое – свойство страдания, связанное с последствиями деятельности. Из-за опоры на деятельность пожинаются ее плоды, и сознание теряет свою свободу.
Из этого следует знать, что отсутствие просветления приводит к порождению всех омраченных дхарм, и все омраченные дхармы есть не что иное, как свойство непробужденности сознания.
Пробуждение и непробуждение имеют два рода свойств.
Какие же два?
Первое – свойство тождества.
Второе – свойство различия.
Свойство тождества можно образно представить себе через уподобление керамическим предметам: все они сделаны из глины.
Точно так же все кармически обусловленное и иллюзорное, имеющее природу как лишенную притока аффективности, так и погруженную в неведение, – все оно равным образом наделено свойством истинной реальности.
Вот поэтому и сутра91 гласит: «Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена»92.
Она также не наделена свойством материальности, которое можно было бы воспринять при помощи зрения, а то, что наделено свойством материальности, воспринимаемым посредством зрения, есть не что иное, как иллюзия, порожденная вследствие кармической омраченности93. И это вовсе не означает, что материя, обусловленная мудростью94, не пуста по своей природе, поскольку в природе самой мудрости нет ничего, что могло бы быть воспринято при помощи зрения.
Что касается свойства различия, то его можно сравнить с акцидентальными различиями всех глиняных предметов: как таковые, все они отличаются друг от друга.
Точно так же иллюзорно отличаются друг от друга дхармы, подверженные притоку аффективности и погруженные в неведение в соответствии с природой живых существ, сознание которых обуславливает наличие этих иллюзорных различий.
Далее. Причиной и условием подверженности рождениям и смертям является опора живых существ на психическое. Разум и сознание формируются посредством его трансформаций и на его основе.
Как же объяснить это?
Из-за опоры на алая-сознание и возникает неведение. Разумом называется воспроизводящее себя сознание, наделенное свойствами «возникновение» и «различение». Оно появилось по причине наличия непробужденности и выделения способности к восприятию95, способности к проецированию сознания вовне и конструированию сферы объектов, которые доступны восприятию и которые являются источником привязанностей96.
Этот разум, в свою очередь, обозначается пятью различными наименованиями.
Какие же это пять?
Первое – это кармически активное сознание, называемое так по причине внесения движения в непробужденное сознание силой неведения.
Второе – это трансформирующее сознание, поскольку оно порождает наделенное свойством способности к восприятию сознание97 посредством опоры на активизирующийся разум.
Третье – это проецирующее сознание, которое называется так постольку, поскольку оно проецирует вовне всю сферу объективного, подобно тому как гладкая поверхность зеркала проявляет себя через отражение в ней чувственных образов98. Проецирующее сознание тоже таково. Когда оно соприкасается с объектами восприятия пяти органов чувств, тогда оно и проецирует вовне свое содержание. Оно ежемгновенно, не различает ни прошлого, ни будущего, обнаруживает себя в любой момент времени, помещая воспринимаемые объекты перед воспринимающим субъектом.
Четвертое – это познающее сознание, называемое так по той причине, что оно аналитически распознает чистые и омраченные дхармы.
Пятое – это сознание, наделенное свойством воспроизведения. Оно называется так по той причине, что, вступая в гармоническое соответствие с различающей мыслью, непрерывно воспроизводит себя. Оно содержит в себе хорошую и дурную карму неисчислимых прошедших эпох, не позволяя утратить ничего из нее. Оно также способно довести до завершения и зрелости кармические тенденции и безошибочно реализовать их в будущих страданиях и удовольствиях. Оно также обладает способностью актуализировать в сознании события прошлого и внезапно вспоминать их99, а также бессознательно порождать ложные фантазии о будущем100.
Поэтому все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания101.
Если удалить фактор сознания, то не будет и сферы объектов, воспринимаемых шестью органами чувств102.
Как это понять?
Все дхармы исходят из сознания (кит. синь; санскр. читта); поскольку есть различающая мысль, то они и рождаются. Все различия и разграничения есть не что иное, как различия и разграничения самого сознания. Поскольку сознание не может воспринимать само себя, постольку оно не обладает и сущностными свойствами, которые можно было бы постичь103.
Следует знать, что все мирские объекты поддерживаются омраченным заблуждающимся сознанием живых существ, благодаря чему только и возможна привязанность к этим объектам. Поэтому все дхармы, будучи лишенными какой-либо субстанциальности, подобны образам, отраженным в зеркале. Они имеют природу сознания, а сами по себе пусты и ложны. Поскольку сознание начинает функционировать, постольку и рождается все множество дхарм. Когда сознание перестает функционировать, тогда и все множество дхарм исчезает104.
Далее. Можно сказать, что сознание (кит. и ши; санскр. мановиджняна) – это постоянно воспроизводящее себя сознание. Из-за того, что у обычных людей чрезвычайно глубоко укоренены привязанности, они конструируют представления «я» и «мое» и крепко держатся за всевозможные ложные явления.
Поскольку объекты восприятия оказываются данными сознанию, оно начинает различать объекты шести органов чувств и получает наименование «сознание» (кит. ши; санскр. виджняна), которое также называют «различающим и разграничивающим» сознанием, а кроме того, также «различающим объекты» сознанием.
Поэтому направленность этого сознания на различение еще более возрастает из-за его опоры на препятствия познавательные и препятствия, связанные с притоком аффективности.
То, что сознание возникает из-за воздействия омраченных следов-впечатлений, остается за пределами понимания обычных людей. И это также превосходит мудрость, доступную последователям двух низших Колесниц105.
Те бодхисаттвы, которые, находясь на начальной ступени правильной веры106, направляют свое сознание на пробуждение107 и, занимаясь аналитическим созерцанием108, восходят к Дхармовому Телу, могут в малой степени понять это.
Только буддам доступно это знание в полной мере.
И по какой причине?
Сознание-психика (санскр. читта), будучи изначально чистым по своей собственной природе, сопровождается тем не менее омраченностью неведения. Из-за воздействия этого омраченного неведения109 появляется и затронутое омраченностью сознание. Хотя омраченное сознание и наличествует, оно тем не менее по своей природе остается постоянным и неизменным. Посему понимание этого и остается доступным только буддам.
То, что называется природой сознания-психики, постоянно лишено какой-либо различающей мыслительной активности, поэтому ее и называют неизменной. Когда она еще не реализовала в себе дхармический универсум110, сознание еще не находится в совершенном согласии с истинной реальностью. Поэтому внезапно111 возникает различающая мысль. Это и называется омраченностью неведением.
Можно выделить шесть видов омраченного сознания.
Какие же это шесть?
Первый – омраченность, связанная с сущностным свойством привязанности. От нее избавляются последователи первых двух Колесниц112 и бодхисаттвы на ступени установления веры113. Эти бодхисаттвы также свободны от нее.
Второй – омраченность, связанная с сущностным свойством непресечения114. Бодхисаттвы, находящиеся на ступени установления веры и совершенствующиеся в правильном методе, постепенно избавляются от нее, а на ступени чистоты сознания115 окончательно от нее освобождаются.
Третий – омраченность, связанная с сущностным свойством различающей мудрости. Бодхисаттвы на ступени полноты обетов116 начинают постепенно освобождаться от нее и на ступени правильного метода отсутствия сущностных свойств117 окончательно от нее освобождаются.
Четвертый – омраченность, не связанная с явленной материальностью116, от которой могут избавиться бодхисаттвы на ступени свободы от материального119.
Пятый – омраченность, не связанная с сознанием, способным к восприятию120. На ступени свободы от сознания121 бодхисаттвы могут избавиться от нее.
Шестой – омраченность, не связанная даже с коренной предрасположенностью к кармической деятельности122. Только бодхисаттвы, находящиеся на завершающей ступени и обретшие состояние Так Приходящего, могут освободиться от нее.
Разъяснение относительно выражения «еще не реализовал в себе дхармический универсум». Бодхисаттвы, начиная со ступени установления веры через обучение и практику распознавания, достигают ступени чистоты сознания и с нее, через распознавание и овладение омраченностью, освобождаются от нее и переходят на ступень Так Приходящего, на которой они всецело избавляются от какой бы то ни было омраченности.
Разъяснение относительно выражения «согласие, соотнесенность»123. Оно означает, что хотя сознание и дхармы, составляющие его содержание, и различаются, но в зависимости от того, чисто или омрачено сознание, его содержание, обусловленное этим обстоятельством, также будет соответствовать характеру сознания.
Разъяснение относительно выражения «несогласие, несоотнесенность». Это означает, что, когда непробужденное сознание еще не разделилось, отношение «субъект – объект» еще не установилось, не будучи еще чем-либо обусловленным.
Разъяснение относительно выражения «омраченное сознание». Оно означает препятствие, созданное аффектами, не допускающими никакого понимания истинной реальности как она есть124.
Разъяснение относительно выражения «неведение»125. Оно означает препятствие, созданное неправильным знанием126, не допускающим свободную деятельность127 сознания, направленного на мирские объекты.
Что все сказанное означает?