Сакральные истоки коммуникативного действования; рационализация жизненного мира

Обращаясь к социологии религии Дюркгейма, Хабермас трактует дюркгеймовское "коллективное сознание" как до —языковую генетическую основу коммуникативного действования, исходя из допуще­ния, что религиозный символизм образует архаи­ческое ядро нормативного сознания². Возможность такого использования идей Дюркгейма определяет —

ся тем, что французский социолог четко отличает техничес — кие правила, лежащие в основе инструментальных действий, от моральных норм, определяющих коммуникативную прак­тику, и подчеркивает, что в объяснении нуждается прежде всего специфический обязывающий характер общественных норм: моральные заповеди побуждают к послушанию, даже не будучи связаны с внешними санкциями. На основании структурных аналогий между священным и моральным Дюр — кгейм делает заключение о сакральных основаниях морали и выдвигает тезис о том, что моральные нормы в социально — историческом плане получают свою обязывающую силу в конечном счете из сферы сакрального.

Исходя из этого, Хабермас полагает, что в архаическом (примитивном) обществе ритуальная практика является сред­ством образования и воспроизводства сообществ, а сакраль­ная мифологическая символика представляет собой выраже­ние регулярно актуализируемого нормативного согласия, формирующего коллективную идентичность. Эта коллектив­ная идентичность определяет крут тех, кто осознает себя при — надлежащим к одной и той же социальной группе, к "мы", обеспечивая тем самым общественную солидарность.

Конститутивной характеристикой мифологического мыш­ления является его диффузность в двух аспектах: во —первых, в плане недифференцированное™ фундаментальных установок на объективный, социальный и субъективный мир и, во-вто­рых, в плане нерефлексивности образов мира, которые не осоз — наются как субъективные интерпретации. Иными словами, в мифологическом мышлении еще не дифференцированы ос­новные притязания на значимость: для мифа характерно сме­шение феноменов, относящихся к объективному миру, с эле­ментами социального и субъективного миров. Мифологичес — кая символика воплощает синкретическое единство пропози­ционального, нормативного и экспрессивного содержаний.

Кроме того, мифические образы мира понимаются не как системы толкования, которые конституируются посредством внутренних смысловых связей и связаны с субъективными притязаниями на значимость. Соответственно символически конституированный образ мира столь безоговорочно иден­тифицируется с самим миром, что он не рассматривается как интерпретация, которая подвержена ошибкам и может быть предметом критики. Обычно констатируемое исследователя­ми мифологии смешение природы и культуры следует пони­мать не только в смысле категориального смешения объек­тивного и социального миров, но и в смысле реификации образа мира, что исключает возможность занятия рациональ —

ной позиции в отношении его содержания и, в частности, возможность его критики. Это значит, что в рамках мифоло — гического мышления формальные понятия мира не только не дифференцированы, но вообще отсутствуют как таковые: при наличии формальных понятий мира и универсальных притя­заний на значимость содержания образа мира должны быть отделены от самого предполагаемого мирового порядка.

Сам жизненный мир также характеризуется недиффе — ренцированностыо: его основные структурные элементы — культура, общество и личность — образуют синкретическое единство. Говоря более конкретно, это нерасчлененность выглядит следующим образом. Мифологическая традиция, составляющая основное содержание культуры, непосредствен — но связана с наличным институциональным порядком: освя­щая его, она закрепляет его незыблемость. В свою очередь, институты функционально направлены на защиту (и тем са­мым — на консервацию) сакральных образов мифа. Жесткая институциональная структура непосредственно (набором стро — го фиксированных социальных ролей) определяет индивиду­альное поведение, а независимая от социальной группы по­зиция личности принципиально невозможна, поскольку ин­дивидуальное "я" обретается только через коллективное "мы". Наконец, отсутствует и дистанцированность личности от куль — турного предания: миф обладает непосредственной достовер­ностью для индивидуального мышления и не может стать предметом критики, традиция непосредственно определяет содержание индивидуального сознания.

Итак, структурные элементы жизненного мира сплавле­ны воедино в коллективном сознании, которое конститутив­но для идентичности группы. Примитивное общество может быть представлено как тотально интегрированное: ритуаль­ная практика представляет собой нечто вроде тотального об­щественной формы, которая все социальные действия нор­мативно интегрирует столь полно, что каждое нарушение норм предстает как недопустимое святотатство. Однако в рамках недифференцированного жизненного мира общественная солидарность еще преднаходится, а не производится комму­никативным действованием; рациональный образ мысли и действия в примитивном жизненном мире вообще оказыва­ется невозможным.

Значение языковой коммуникации для общественного воспроизводства в примитивном обществе еще не оформи­лось. Это относится как к функции взаимопонимания, так и к функциям координации действий и социализации. Однако дифференциация заключена в самих структурах языковой

коммуникации, и она становится общественной реальностью в той мере, в какой коммуникативное действование прини­мает на себя бремя обеспечения общественной солидарнос­ти. Социально — интегративные функции, которые первоначаль — но выполнялись ритуальной практикой, постепенно перехо­дят к коммуникативному действованию, при этом авторитет сакрального постепенно заменяется авторитетом обоснован — ного консенсуса.

Механизм этого процесса определяется Хабермасом как "языковое выражение (Versprachlichung) сакрального". Име­ется в виду, что воспроизводство культуры, социальная интег­рация и социализация осуществляется уже не "автоматичес­ки" на основании сакральных содержаний и посредством ри­туальной практики, а благодаря языковой коммуникации и действованию, ориентированному на взаимопонимание. В той мере, в какой коммуникативное действование берет на себя выполнение центральных общественных функций, задачи обес — печения субстанциального взаимопонимания передаются язы­ковой коммуникации. Языковое выражение ритуально обес­печиваемого базисного нормативного согласия влечет за со­бой расколдовывание (Entzauberung, термин Вебера) мира и депотенцирование области сакрального. Аура пугающего, из­лучаемая сакральным, непререкаемый авторитет священного одновременно сублимируются и профанируются в обязующую силу доступных для критики притязаний на значимость, кото­рые могут быть обеспечены лишь дискурсивно'.

Убеждения обязаны своим авторитетом все в меньшей сте­пени ауре сакрального и все в большей — не просто воспро­изводимому, но достигаемому, т. е. коммуникативно произво­димому консенсусу. Социальная интеграция изменяет свою структуру в той мере, в какой функции культурного воспро­изводства, социальной интеграции и социализации переходят с области сакрального на область повседневной коммуника­тивной практики. При этом ритуальное сообщество, которое впервые только и делает возможной общественную солидар­ность, превращается в коммуникативное сообщество, телосом которого является достижение взаимопонимания.

Это означает освобождение коммуникативного действо — вания от гарантированного сакральными ценностями конк­ретного нормативного контекста; при этом происходит выс­вобождение заложенного в коммуникативном действовании потенциала рациональности. BiryrpeHiie присущая языку ра­циональность может стать социально действенной в той мере,

в какой акты коммуникации берут на себя функцию поддер­жки социальных интеракций.

Тогда социальная интеракция осуществляется уже не не­посредственно через сакральные ценности, а через интер — субъективное признание выдвигаемых посредством речевых действий притязаний на значимость. Правда, коммуникатив­ные действия еще остаются вплетенными в существующие нормативные контексты, но говорящий уже может посред­ством речевых актов устанавливать к ним эксплицитное от­ношение и занимать по отношению к ним различные уста­новки. В той мере, в какой субъект коммуникативного лей — ствования сам решает задачу применения норм, эти нормы могут становиться одновременно все более абстрактными и специальными. "Коммуникативно опосредованное примене­ние норм зависит от того, что участники достигают совмест­ных определений ситуации, которые относятся как к объек­тивным, так и нормативным и субъективным фрагментам соответствующих ситуаций действия. Участники интеракции должны сами соотнести данные нормы с соответствующими ситуациями и приспособить их к особым задачам. Коль ско­ро эти акты интерпретации становятся автономными от нор­мативного контекста, институциональная система может ов­ладеть растущей сложностью ситуаций действия посредством того, что она разветвляется в рамках высокоабстрактных ос­новных норм на сеть социальных ролей и особых правил" '.

Потенциал рациональности действия, ориентированного на взаимопонимание, может быть не только высвобожден, но и задействован для рационализации жизненных миров в той мере, в какой язык выполняет функции взаимопонима­ния, координации действий и социализации индивидов, и тем самым становится средством, благодаря которому осуществ­ляются культурная репродукция, социальная интеграция и социализация, т. е. в той мере, в какой языковая коммуника­ция опосредует воспроизводство жизненного мира. "В той мере, в какой раскрепощается заключенный в коммуника­тивном действовании потенциал рациональности, архаичес­кое ядро нормативного распадается и открывает возможность для рационализации образов мира, универсализации права и морали и ускоряющихся процессов индивидуации"².

Идея языкового выражения сакрального может быть пе­реформулирована следующим образом: чем больше диффс — ренцируются структурные компоненты жизненного мира и

те процессы, которые служат их сохранению, тем более вза­имосвязи интеракции подчиняются условиям рационально мотивированного взаимопонимания, следовательно, такому образованию консенсуса, которое в конечном счете осно­вывается на авторитете лучшего аргумента. Рационализация жизненного мира может быть систематически представле — на в трех основных аспектах: а) как структурная дифферен­циация жизненного мира, б) как разделение формы и со — держания и в) рефлексивизация символического воспроиз — водства.

Начнем с рассмотрения структурной дифференциации. В отношении культуры и общества она проявляется в расту­щем отделении системы общественных институтов от обра­зов мира; в отношении личности и общества — в расшире­нии пространства случайности для образования межлично­стных отношений; в отношении культуры и личности струк­турная дифференциация жизненного мира обнаруживается в том, что обновление традиций все в большей мере зависит от способности индивидов к критике и инновациям. Точка­ми схождения этих тенденций развития оказываются для культуры состояние постоянного пересмотра традиций, став — ших текучими и рефлексивными; для общества — состоя­ние зависимости легитимных порядков от формальных про — цедур установления и обоснования норм; для личности — состояние непрерывно саморегулируемой стабилизации вы — сокоабстрактной идентичности "Я". Эти тенденции могут ре­ализоваться лишь в той мере, в какой позиции участников коммуникации по тому или иному вопросу не восходят к предписанному нормативному согласию, а происходят из ко­оперативных процессов толкования, осуществляемых ими самими. Поэтому они знаменуют высвобождение заложен­ного в коммуникативном действовании потенциала рацио­нальности.

Разделению культуры, общества и личности соответству­ет дифференциация формы и содержания. Ядра традиций, обеспечивающие идентичность в области культуры, отделя­ются от конкретных содержаний, с которыми они еще тесно сплетены в рамках мифологических образов мира. Они кри­сталлизуются в такие формальные элементы, как формаль­ные понятия мира, предпосылки коммуникации, процедуры аргументации, абстрактные базовые ценности и т. д. В облас — ти общества всеобщие принципы выделяются из частных контекстов, с которыми они сплетены в примитивных обще­ствах. В модерных обществах практикуются принципы пра­вопорядка и морали, которые все в меньшей мере приноров —

лены к конкретным формам жизни. В области личности при­обретаемые в процессе социализации когнитивные структу­ры все в большей мере отделяются от содержаний культур­ного знания, с которыми они первоначально были интегри­рованы в рамках "конкретного мышления". Формальные ком­петенции могут быть приобретены на все более варьирующих предметах.

Наконец, структурная дифференциация жизненного мира означает и функциональную специализацию соответствую­щих процессов воспроизводства. В модерных обществах об­разуются системы действий, в которых задачи культурного предания, социальной интеграции и социализации решаются специализированно и на профессиональной основе. Форми­руются автономные сферы культурных ценностей •— наука, право и искусство; утверждаются дискурсивные формы об­разования политической воли, которые разлагают естествен­ность господства, легитимированного традицией. Осуществ­ляется педагогизация воспитания, что делает возможным ста­новление светской и публичной системы образования. Тем самым циклическое воспроизводство символических струк­тур жизненного мира становится рефлексивно разомкнутым.