Продолжение «философии всеединства»

Одним из главных представителей «философии всеединства» в XX в. был Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944). Родился он в семье священника. После полу­чения высшего образования преподавал политэкономию в Киевском политехни­ческом институте, а затем — в Московском университете. В молодости Булгаков (как Струве и Бердяев) стоял на позициях, близких к марксизму, но в начале XX в. отошел от него. В 1904 г. вышла его книга «От марксизма к идеализму». От марксизма через идеализм Булгаков пришел к православию. В 1918 г. Булга­ков принял священство.

В 1922 г. Булгаков был выслан из России. С 1925 г. он преподавал на кафедре догматического богословия в Парижском православном духовном институте. Глав­ные работы Булгакова, кроме названной выше, — «Два града» (1911), «Филосо­фия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Неопалимая купина» (1927), «Трагедия философии» (1927). Бердяев писал о нем: «Булгакова можно назвать кающимся интеллигентом, подобно тому, как когда-то были у нас кающиеся дво­ряне. Это — новое явление в русской жизни». Булгаков — представитель того ти­па религиозной мысли, которую Бердяев называет возрождением православия.

Отходя от марксизма, Булгаков обвиняет Маркса за «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности». Марксистский воинствующий атеизм являет­ся одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человечества «в муравейник или пчелиный улей». Если христианство пробуждает личность, то марксизм ее упраздняет. Далее Булгаков говорит, что Марксу свойственно мес­сианство, в котором «избранный народ, носитель мессианской идеи... заменился "пролетариатом", с особой пролетарской душой и особой революционной миссией».Булгаков (как и Струве и Бердяев) считает, что экономический материализм не имеет философского (гносеологического) обоснования. Чтобы увидеть это обос­нование, нужно учитывать идеи Канта. «Разум сам является законодателем при­роды, сам устанавливает ее законы». Научное знание, дающее законы бытия, по­коится на свойствах разума. Но сам разум должен обрести основу в чем-то ином, отличном от себя. Такой основой является религиозная вера.

Булгаков обвиняет русскую интеллигенцию в двух бедах. Мечта русского ин­теллигента — «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского на­рода. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского эгоизма». Вторая беда русской интеллигенции в том, что вместо Бога она верит в науку. Но жизнь должна быть основана на религиозной вере. Булгаков выступал за то, чтобы церковь принимала творческое участие во всех областях жизни.

Есть три способа формирования религиозного сознания: отвлеченное мышле­ние, мистическое самоуглубление и религиозное откровение. Но два первых полу­чают надлежащее значение только в связи с третьим и становятся ложными, как «только утверждаются в своей обособленности».

Булгаков (как и Флоренский, Шестов и др.) был сторонником учения об антиномичном характере религиозного сознания. Он говорил о бесконечном расстоя­нии между человеком и Богом, миром и Богом. «Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира» и в то же время он с ним необходимо связан. Вслед за Вл. Со­ловьевым Булгаков говорит, что Абсолютное должно быть всеединством: «Нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего». Все находится во всем, и все связано со всем.

Мир сотворен. Сотворение абсолютным относительного есть самораздвоение абсолютного. Булгаков говорит о софийности творения. София «есть та универ­сальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира... которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организ­мов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала». «София правит историей». «История организуется из внеисторического и запредельного центра». София — это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как по­знающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с тем становится Материю Сына, во­плотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеаль­ная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, три­единство Блага, Истины, Красоты, Св. Троицы в мире, есть божественная София». София — как солнце, которое светит и греет, оставаясь невидимым для человека.

Булгаков говорит о двух Софиях — божественной и земной, сотворенной. Со­фия в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота». Существует и сотворенная София. Любое существо имеет свою идею, которая является его основанием, нор­мой, энтелехией. Бог отразил себя в тварном мире. «Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основанием и нормой». По отношению к миру София — единство идей всех тва­рей. Булгаков считает, что везде есть софийное, благое начало. Но это лишь одна сторона: с другой стороны, на всем есть печать падшести, небытия. Так, например, искусство способно показать софийность мира, но в нем есть и элемент ущерб­ности.

У каждой твари есть две стороны — положительная, софийная, и отрицатель­ная, низший «субстратум», материя. Идеи наделяются телесностью, причем суще­ствуют разные виды и степени телесности. В ходе творения сначала была сотворена земля. Все остальное — отделение света от тьмы, растения и животные сотворены «творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное рас­крытие ее софийного содержания». При сотворении мира Бог не пользовался ни­каким материалом извне, а извлек все содержание мира из самого себя.

Булгаков говорит о жизни как о предмете философской рефлексии. Но что та­кое жизнь? Как бы мы ни старались определить это понятие, его содержание ни­когда не исчерпывается. Жизнь вневременна и внепространственна. Не жизнь существует в пространстве и времени, а пространство и время суть формы прояв­ления жизни. Все существующее — лишь частичные проявления жизни. Жизнь — это свобода, царящая над необходимостью. Высшее проявление жизни — в чело­веке.

Природа — пассивное, женственное начало, человек — активное, мужествен­ное. В этом смысле человек — центр мироздания. Будучи частью природы, чело­век носит в своем сознании образ идеального всеединства. В его сознании прояв­ляется мировая душа, идеальный центр мира.

Взаимоотношение человека и природы Булгаков называет «хозяйством». «Хо­зяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в по­тенциальный человеческий организм». Эта борьба — труд. Мир как хозяйство, по Булгакову, — это объект и продукт труда. Человек призван к трудовой деятельно­сти. Именно в труде обнаруживается острота жизни. Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится. Булгаков говорит о един­стве хозяйства, трудовой деятельности и знания. Само хозяйство — процесс и ма­териальный и духовный.

Хозяйство не сущест­вует без знания, зна­ние есть проективная, моделирующая сторо­на в хозяйстве; вместе с тем и знание не мо­жет обойтись без хо­зяйства, существует только с ним и в нем, не в смысле матери­альной денежной за­висимости, но слитно­сти обеих деятельностей. С. Н. Булгаков

Наука не только строит «логические модели» действительности, но и проекти­рует действия. Поэтому, говорит Булгаков, чистая теория познания недостаточна, она должна быть дополнена теорией действия (праксеологией). Мир можно изме­нять, но преображение мира возможно «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струя­щейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенно­го воодушевления».

Человеческая духовность и свобода имеет свое начало в Боге. От Бога индивидуальное человеческое Я получает план своей жизни. «Промысел Божий, путем необходимо­сти ведущий человека, есть... высшая закономерность ис­тории». Но индивидуум, получая план жизни, свободен в его реализации и может его отвергать. Из свободы проис­текают различные степени греховности и зла. Хотя Бул­гаков говорит о значении деятельности и «хозяйства», у него все же звучат мотивы смирения и покорного при­нятия мира таким, каков он есть, вплоть до смирения пе­ред злом.

Булгаков утверждает, что не существует нерелигиозных людей; всем людям присуще религиозное чувство. «Религия есть активный выход за пределы своего Я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного Я с бесконечным и выс­шим, расширение нашего чувства в бесконечность, в стремлении к недосягаемому совершенству. Только религия установляет поэтому связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и поступками. Человек, который жил бы без вся­кой религии за личный страх и счет своего маленького Я, был бы отвратительным уродом». Именно религия утверждает высшие и последние ценности человека.

В человеческой жизни огромное значение имеет вера. «Только она делает несо­мненным то, что является сомнительным, как и всякий предмет человеческого знания, только она холодное теоретическое знание согревает жаром сердца и дела­ет основой поведения, не только внешнего, но и внутреннего, не только поступков, но и чувств». «Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не мо­жет возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная по­теря веры в добро означало бы нравственную смерть, от которой не спасли бы ни­какие силы науки, никакие ухищрения цивилизации».

Вера, по Булгакову, — «способ знания без доказательств». Вера шире, чем обыч­ное дискурсивное мышление; знания, которые дает вера, богаче и глубже, чем те, которые дают наука и метафизика. Булгаков говорит, что именно в вере человеку дается истина, которая невыразима в терминах дискурсивного знания.

Булгаков признает прогресс общества, связывая его с человеком, его нравст­венностью, свободой, ценностью. «Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие авто­номной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию». Кроме того, в теории прогресса нужно учитывать, что есть «абсолютный разум», правящий миром и историей, устанавливающий объективный «нравственный ми­ропорядок».

Несмотря на миропорядок, человек обладает свободой воли. Булгаков понима­ет свободу воли не как беспричинность, а как способность самопричинности, спо­собность «действовать от себя... из себя начинать причинность, по-своему прелом­лять причинную цепь и тем нарушать принцип всеобщего механизма». Поскольку история обусловливается не только общими причинами, но и свободной деятель­ностью людей, можно сделать вывод о принципиальной невозможности историче­ских предсказаний. История неповторима. «Каждая человеческая личность... есть нечто абсолютно новое в истории».

В русле идей Вл. Соловьева о цельности и единстве, связи и гармонии бытия формировались взгляды Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Фло­ренский родился в семье инженера-путейца, который строил железные дороги в Закавказье. Учился он в гимназии в Тбилиси, затем на физико-математическом факультете Московского университета. Молодой Флоренский близко общался с символистами, дружил с Андреем Белым.

После учебы в университете Флоренский поступает в Московскую духовную академию; по окончании ее в 1908 г. назначен на кафедру Академии. В 1911 г. при­нимает священство. В 1914 г. вышла в свет книга Флоренского «Столп и утвержде­ние истины», которая принесла автору известность.

После Октябрьской революции Флоренский занимается изучением теории ис­кусства, языка, пишет ряд работ по физике. Он работал в Главэнерго, преподавал во Вхутемасе. Хотя Флоренский не выступал открыто против правительственной идеологии, власти относились к нему настороженно. В 1928 г. он был сослан в Нижний Новгород; в том же году освобожден. В начале 1930-х гг. против Флорен­ского была развернута целая кампания в прессе: публиковались статьи погромного и доносительного характера. В 1933 г. Флоренский был арестован и сослан на Дальний Восток; затем отбывал заключение в Соловецком лагере, а 8 декабря 1937 г. был расстрелян.

Определяя свою философскую позицию, Флоренский останавливается на со­отношении обыденного, научного и философского знания. Обыденное, житейское знание обширно, «владеет полнотою всесторонности», но в нем «нет порядка, нет формы». Это хаотичное знание, не опирающееся на определенный метод. Наука как бы «просеивает» житейское мировоззрение на основе определенного метода, определенного закона. Но поскольку наука не есть нечто единое, а целый ком­плекс наук, то каждая из них по-своему формирует знание, и области наук оказы­ваются «отрезаны» друг от друга. Между науками нет связи. Эту связь устанавливает философия. «Философия есть стремление к «подлинно сущему», «диалектика есть непрерывный опыт над действительностью, чтобы углубиться в последова­тельные слои ее реальности».

Философия стремится к истине. Именно о понимании истины и размышляет Флоренский. Истина открывается на основе религиозного опыта, религиозного переживания, которое подтверждает «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого». Истина — абсолютная реальность, сверхрациональная цельность.

Согласно Флоренскому, истина — это то, что обосновано. Возьмем некоторое суждение. Оно может быть непосредственно-интуитивно ясным или же обосно­вываться опосредовано, дискурсивно, другими суждениями. Но непосредствен­ное суждение не обоснованно, а в опосредованном суждении данное суждение имеет основание в другом суждении, которое должно быть обосновано третьим, и т. д., т. е. обоснование уходит в бесконечность. Каков же выход из этой ситуа­ции?

Флоренский говорит о необходимости синтеза интуиции и дискурсии. «Исти­на есть интуиция-дискурсия». «Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна син­тезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу».

Синтез интуиции и дискурсии приводит к пониманию истины как некоего единства. «Если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реаль­ность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный субъект». Это Единое, Истина есть Бог.

Флоренский говорит, что в понимании Бога разум сталкивается с антиномией. Бог — Единое и в то же время он существует в трех ипостасях. «В поисках досто­верности мы натолкнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица в Единице и Единица в Троице» для рас­судка нашего ничего не обозначает... Мудрость Божественная и мудрость челове­ческая столкнулись».

Поэтому Флоренский утверждает, что религия по существу антиномична, она заключает в себе несовместимые для разума положения и снимает эти противоре­чия, совмещает эти противоположности в вере. «Тут-то и требуется свободный подвиг... Нужно само-преодоление, нужна вера».

Флоренский полемизирует с теми, кто старается избежать противоречий. Если сам познаваемый мир противоречив, «надтреснут», если сознающий разум сам се­бе противоречит, то «бессильное усилие человеческого рассудка примирить про­тиворечия... давно пора отразить бодрым признанием противоречивости». Проти­воречия в рассудке появляются потому, что мы смотрим на одно и то же явление с разных сторон, используем разные способы познания. Но «в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверх-рассудочно». «Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат».

Разрешение противоречия, познание истины возможно лишь как результат связи Бога и человека, «вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину». «Не интуиция и не дискурсия дают ве­дение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостастной Истины, от благодати посещения души Духом Святым». Абсолютная, единая Истина возможна только «там, на небе», а у нас — «множество истин, осколки Истины».

Флоренский продолжает учение о Софии. Он приводит ряд ее характеристик. София есть «Мудрость Божия», есть «творческая Любовь Божия». «В отношении к твари София есть Ангел-хранитель твари, Идеальная личность мира». «София — разум твари, смысл, истина или правда ее», «духовность твари», святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота. София — это целомудрие и девственность. Кроме того, София — это церковь».

Он говорит об антиномии Бога и мира, духа и плоти, девства и брака. Мировая закономерность «коренится всецело в Боге-Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах». От Духа Святого человек получает «дары»: вдохнове­ние, творчество, свободу, подвиг, красоту, ценность плоти, религиозную веру и др. В человеке (твари) есть три части: верхняя (голова), срединная (сердце), нижняя (желудок). Если преувеличивается значение первой и последней (мистика голо­вы и мистика чрева), то это плохо. Как и Юркевич, Фло­ренский подчеркивает важность сердца; мистика сердца — это хорошо.

Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно не­возможно, ибо мы — плоть. Но... как же именно в таком случае ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Зна­ем только, что сквозь зияющие трещины че­ловеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непо­стижимо, но это — так. П. А. Флоренский

Флоренский говорит, что познание истины предпола­гает «живое нравственное общение личностей. Сотворен­ные личности сосуществуют друг с другом. Но этого мало, необходим переход от разобщенности к единству. Основа живой реальности и истины — любовь. Абсолютная Исти­на познается в любви, и наоборот, — только познавший Бога может любить истинной любовью».

Цельность личности основана на любви. «Без любви, а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность распадается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности». Истинная любовь имеет свой идеал в Христе. «Вне Хри­ста невозможна любовь ни к себе, ни к другому. Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека».

Красота мира доступна лишь тому, кто посредством любви освобождается от замкнутости эгоизма. Любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую об­ласть бытия, которая повсюду имеет отпечаток красоты. «Истина, Добро и Красо­та — эта метафизическая триада — есть не три разные начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами рассматриваемая». Любовь необхо­димо развить в себе. Это приводит к духовной красоте, а духовной красоте сопут­ствует святость тела. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония и сияющий свет — таковы характерные признаки плоти, преисполненной Святым Духом.

«Столп Истины» у Флоренского — церковь. Быть в церкви — значит жить осо­бой жизнью, «жить в Духе», прийти к Истине. Хотя это и непостижимо, тем не ме­нее религия — сила, которою устанавливается и держится всеединство. Что дает нам религия? «От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас, — спаса­ет наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса... А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».

Семен Людвигович Франк (1877-1950) в молодости был сторонником марк­сизма, затем перешел на позиции религиозно-идеалистической философии. Был профессором философии Саратовского, а затем Московского университета. В 1922 г. Франк выслан из России, долгое время жил в Англии. Основные его ра­боты: «Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Душа человека (опыт введения в философскую психологию)» (1917), «Очерк методологии обществен­ных наук» (1922), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «С нами Бог» (1946).

Философия по суще­ству есть не логика, не теория познания, а богопознание. Един­ственный предмет фи­лософии есть Бог. С. Л. Франк

Исходным моментом познания Франк считает интуи­цию. Необходимо понять, на чем основана возможность интуиции. Франк объясняет возможность интуиции тем, что индивидуальное бытие человека коренится во «всеединстве», Абсолюте, вследствие чего каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с познающим человеком. «Мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Последующее логическое познание возможно тогда, когда оно основывается на «интуиции целостного бы­тия».

Франк говорит, что человек чувствует, будто за познанным, относительным бытием есть нечто иное. Абсолютное находится «по ту сторону относительного и поверх его». Относительное, объекты мира, «объективное бытие» познаются в по­нятиях, подчиненных логическим законам тождества, противоречия и исключен­ного третьего. Но абсолютное всеединство «всегда недоступно для понятийного познания». Однако существует другой тип познания, который направлен на «все­единство» — мистический опыт. Он открывает нам более глубокую сферу бытия, невыразимую в понятиях.

Эта сфера включает непознанное в объективном бытии, непознанное в нашем собственном бытии и тот уровень «реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу». Франк говорит о том, что кроме сферы материального и психического существует третья сфера, которую называет сферой идеального. «Идеальное бы­тие есть вневременное и внепространственное». Будучи таковой, идеальная сфера занимает более высокую ступень чем телесный и психический мир человека. Эта сфера представляет собою «металогическую реальность».

В последующем Франк трактует металогическую реальность как нечто святое или божественное, которое является основой и источником бытия. В общем духе религиозной философии он говорит о том, что Бог сотворил мир. «Мир имеет свою реальную основу и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира». Бог придал миру ценность и смысл. У мира есть абсолютная ос­нова, абсолютное начало и абсолютный конец (абсолютная цель).

Металогическую реальность, божество мы «воспринимаем как непостижимую и несказанную тайну». Но мы приближаемся к пониманию Абсолютного «в диа­логе любви, в невыразимой мысленной молитве», в религиозном опыте. Франк приводит ряд характеристик религиозного опыта. Это:

♦ внутреннее общение «души со Святыней»;

♦ опыт нашей непосредственной связи с Богом, «нашего богоподобия и нашей вечности»;

♦ опыт нашей тварности;

♦ опыт нашей свободы;

♦ опыт нашей внутренней слепоты, опыт греха;

♦ величие и блаженство любви;

♦ опыт «вселенского братства людей как детей Божиих».

Религиозный опыт дает человеку веру, религиозное знание. Франк говорит, что религиозное знание ни в коем случае нельзя понимать как «предметное зна­ние», что нужно остерегаться рационализации веры. Вера в Бога — это не какое-то теоретическое суждение, а «итог и как бы кристаллизация живого религиозного опыта», итог «внутреннего переживания».

Эмпирически данный мир содержит в себе добро и зло. Известна проблема теодицеи — оправдания Бога, снятия с него ответственности за зло. Франк утверж­дает, что проблема теодицеи абсолютно неразрешима, поскольку объяснить зло — значит найти его основание, его смысл, т. е. оправдать его. «Но это противоречит самой сущности зла», как тому, чего не должно быть. Поэтому «единственно пра­вильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его». Происхождение зла нельзя объяснить свободой во­ли, свободой выбора, так как выбор уже предполагает существование зла. Мы сво­бодно стремимся лишь к добру. Зло воздействует на нас со стороны. «Зло возни­кает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом».

Для Франка основным религиозно-философским вопросом является вопрос о том, «что такое есть человек и каково его истинное назначение». Этот вопрос теснейшим образом связан с вопросом о природе и смысле общественной жизни, «ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно об­щественная жизнь».

Общественная жизнь — нечто большее, чем простое выражение страстей и субъективных стремлений. В обществе есть закономерности: например, должен существовать какой-то порядок, должна быть какая-то власть (авторитет). В об­ществе есть нормативные принципы и идеалы. Человек — проводник этих прин­ципов и идеалов, правда, проводник «не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал».

Политика — это своеобразное «лечение» и воспитание общества для создания условий и отношений, благоприятных для развития творческих сил общества. Хорошая форма правления обеспечивает наилучшее при данных условиях управление и равновесие между государственным контролем и общественной самодея­тельностью. Хорошая экономическая политика содействует наибольшей произ­водительности труда. Хорошая социальная политика обеспечивает наибольшую социальную справедливость.

Франк утверждает необходимость иерархии в обществе. Он за то, чтобы в госу­дарстве правила воля меньшинства; иерархии нужно придать родовой, наследст­венный характер. Франк выступал как против консерватизма, так и радикализма в политике. Он призывает к тому, чтобы избегать крайностей — абсолютизации «коллектива», «общественного целого» и возвышения индивидуального, лично­го Я. И в том и в другом случае общество претерпевает «болезненное перерожде­ние», свобода срастается с солидарной волей большинства и «превращается в сле­пое бунтарство, в кипение низших человеческих сил». Возможность равенства в обществе — не более чем иллюзия. Толпа устремляется против «деспотизма вла­сти», не осознавая, что она оказывается в подчинении у нового вождя и попадает под более деспотическое единовластие, чем то, которое она свергла.

По глубокому убеждению Франка, в основе общества лежит духовная жизнь. Во всех человеческих отношениях действует внутренняя духовная связь, «поэто­му закон любви к ближнему и должен быть подлинно универсальным законом, которому должна быть подчинена вся наша жизнь».

Любовь к ближнему предполагает как свою первоначальную основу любовь к Богу. Нравственность вообще основана на вере в Бога. «Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требованиям». Все общественное существова­ние должно быть основано на религиозном сознании членов общества. Франк го­ворит, что современный человек лишен религиозной веры, живет иными идеями, склонен к атеизму. Отсюда как следствие — «разрушение общественного и персо­нального существования, которое беспокойно мечется между деспотизмом и анар­хией», кризис гуманизма, «власть тьмы».

Произошло крушение «кумиров» — веры в прогресс, идеалов политики, куль­туры. В этом главную роль сыграла революция. Франк выступает не только с отрицательной оценкой нашей революции, но и революции вообще. «История ре­волюций в бесконечных вариациях и видоизменениях повторяет одну и ту же классически точно и закономерно развивающуюся тему: тему о святых и героях, которые, горя самоотверженной жаждой облагодетельствовать людей, исправить их и воцарить на земле добро и правду, становятся дикими извергами, разрушаю­щими жизнь, творящими величайшую неправду, губящими живых людей и водво­ряющими все ужасы анархии или бесчеловечного деспотизма».

Какой же выход можно найти из сложившейся ситуации? Франк говорит о том, что нужно бороться со злом, нужно совершенствовать мир и человека «пересозда­нием и перевоспитанием» общества и человека на религиозной основе. Путевод­ный ориентир — «надмирный божественный свет». «Чтобы знать, для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине своего собственного духа найти себе абсолютную опору; нужно искать свой путь не на земле, где плывешь в безграничном океане, по которому бессмысленно движутся волны и сталкиваются разные течения, — нужно искать, на свой страх и ответст­венность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независи­мо от всяких течений и, может быть, вопреки им».

Интуитивизм

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965)развил философскую систему, кото­рую сам называл «идеал-реализмом» или интуитивизмом. Свое образование Лосский начинал в классической гимназии в Витебске. За атеистические высказыва­ния и сочувствие социалистическим идеям в 1887 г. он был исключен из гимназии без права поступать в другие учебные заведения. Лосский уехал за границу, где слушал курсы философии в Берне на философском факультете университета. По­сле возвращения в Россию ему удалось добиться разрешения продолжить учебу.

В 1891 г. Лосский поступил на естественнонаучное отделение физико-матема­тического факультета Петербургского университета, но затем перевелся на истори­ко-филологический факультет для изучения философии. Он занимался переводами работ Канта, Фишера, Ремке. Был на стажировке за границей — у Виндельбанда и Вундта. В 1903 г. Лосский защитил магистерскую диссертацию, затем работал над проблемами истории философии, логики. Он написал книгу «Обоснование ин­туитивизма», затем занимался изучением религиозно-нравственных проблем.

В августе 1922 г. Лосский был арестован, а в ноябре — выслан в Германию. В последующем жил и работал в Чехословакии, Франции; с 1947 по 1956 г. он был профессором Духовной академии св. Владимира в Нью-Йорке. Скончался в Па­риже в возрасте 94 лет.

Лосский говорит, что существуют два учения о мире. Согласно первому, «эле­менты абсолютны, первоначальны и существуют безотносительно». Целое производно и зависит от своих элементов. «Множественность считается первичною и обуславливающее единство как нечто вторичное». Наиболее ярко такой подход выражен «в примитивнейших формах атомистического материализма». Второе учение — это «органическое мировоззрение». Оно исходит из того, что «первона­чально существует целое, и элементы способны существовать и возникать только в системе целого».

Лосский принимает вторую концепцию, но не ограничивается ею. Он считает, что «где есть система, там должно быть нечто сверхсистемное». «Последователь­ное развитие органического мировоззрения приводит к признанию сверхорга­нического начала».

Существует реальность, бытие, системы. Эта реальность существует в простран­стве и времени. Кроме того, есть идеальное бытие (абстрактно-идеальное бытие), например математические идеи, идеи формы, порядка и т. д. Эти «отвлеченно-идеальные начала», например идеи формы, порядка, величины и т. п., необходимы для реального бытия, «однако они недостаточны для осуществления его». Эти «начала» не имеют творческой силы, не могут сами себя реализовать в простран­стве и времени.

Но существует и третий вид бытия — «конкретно-идеальное» бытие. «Кон­кретный идеал-реализм утверждает существование бытия, господствующего не только над пространственно-временными процессами, но и над идеями». Лосский говорит, что в предшествовавшей философии подходами к такому пониманию третьего вида бытия были понятия Нуса, монады, абсолютной идеи. Сам же Лос­ский вводит понятие о «субстанциальных деятелях».

Субстанциальные деятели, «обладая творческою силою, творят события, то есть реальное бытие, сообразно тем или иным идеям». Субстанциальные деятели образуют некоторую иерархию, «могут быть расположены в ряд по степеням сво­его достоинства: Бог, Дух, душа, материя». Субстанциальные деятели могут при­чинно воздействовать друг на друга, но только в пределах одного уровня или на низшие сферы.

Высший субстанциальный деятель — Абсолют, Бог. «Мир... не может быть пер­воначальным; он может существовать не иначе как благодаря творческому акту Абсолютного». Мир создан Абсолютом. При этом «для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из себя, так и извне; он со­творил мир как совершенно новое бытие, иное, чем он сам».

Субстанциальные деятели формируют неживую и живую природу. Лосский предлагает положить понятие о субстанциальном деятеле в основу учения о жизни в биологии. «Согласно этому учению, в основе организма лежит субстанциальный деятель, подчиняющий себе все остальные субстанциальные элементы организма; как сверхпространственное начало он господствует над пространством, именно находится в непосредственном отношении сразу со всеми органами тела — и с гла­зом, и с сердцем, и с мышцами ноги, как бы далеко они не находились друг от друга в пространстве».

Человеческое Я также является субстанциальным деятелем. По отношению к реальным личностям «оно есть возможность их, потенция, но не в смысле отвле­ченного понятия, а как творческий первоисточник их, т. е. сущая, живая возмож­ность, творящая сила или, вернее, обладатель сил».

Субстанциальные деятели индивидуальных Я «суть носители невременных отвлеченных идей, как формальных, например идей временных отношений, про­странственных отношений, всевозможных математических идей, так и материаль­ных, например идеи гекзаметра, идеи готического стиля или идеи определенного типа жизни — лошадности, ландышевости, земной человечности. Все общие идеи принадлежат к области отвлеченно-идеального бытия, и существуют они не иначе как в составе конкретных субстанциальных деятелей».

Субстанциальный деятель «я» является источником психических и матери­альных процессов в человеке. Всякая конкретная личность наделена качествами, которые при правильном использовании дают ей возможность достигнуть полно­ты жизни. Полнота жизни является абсолютной ценностью. Именно в ней заклю­чается цель жизни человека.

Лосский говорит, что в мире есть и гармония, и вражда. Вражда, зло проистека­ют из эгоизма субстанциальных деятелей. Для преодоления зла, во-первых, необ­ходимо личное творчество, посвященное созданию моральной добродетели, кра­соты и истины. Во-вторых, необходимо взаимное дополнение людей, их участие в жизни друг друга посредством любви. Эгоизм преодолевается единодушным, со­борным творчеством. «Каждый член царства божьего должен внести свой индиви­дуальный, т. е. особый, неповторимый и неизменный вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создаю­щей единое, исключительно прекрасное целое». Нужно любить Бога больше всего в мире, затем нужно любить ближнего, как самого себя, наконец, нужно любить «безличные абсолютные ценности» — истину, добродетель, красоту, свободу. «Лю­бовь может быть только свободным выражением личности». Лосский говорит о возможности «слияния человеческого существа с Богом... когда человек чувству­ет и переживает Бога так же непосредственно, как свое, "Я"».