ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ(трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продук­тивная способность воображения, творческое воображе­ние, чистое воображение, чистая способность воображе­ния a priori и т.п.) — одно из наименее проясненных по-

нятий трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чув­ственность, в результате которого осуществляется син­тез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекра­щаются споры по вопросу о роли идеи "ТВ." в кантовской теории познания, а само Т.В. не перестает оставать­ся, по словам Хайдеггера, "вызывающим беспокойство неизвестным". Будучи определено в качестве функции, определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас на­глядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической дея­тельности, Т.В., в то же самое время, фактически приоб­ретает значительно большую самостоятельность, обре­тая статус способности, объединяющей и как бы замыка­ющей на себе все остальные способности познания. Со­здается впечатление, что сам Кант иногда даже обособ­ляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней "рука об руку" и взаимо­действует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с по­нятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненности понятия "ТВ.": даже сам факт наличия ТВ. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращается к осмыслению статуса ТВ. Так Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизи­ки" попытался обосновать ТВ. в качестве самостоятель­ной и основной познавательной способности, существу­ющей нарядус чувством и рассудком и изначально опо­средующей их органическое единство. Более того, Хай­деггер стремился обосновать также и то, что именно эта "радикальная способность" является "подлинным источ­ником", из которого последовательно возникают созер­цание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдегге­ра, учение о ТВ. и его "схематизме" составило решаю­щую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни транс­цендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены толь­ко исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрек­нул Канта в том, что тот, "несмотря на очевидные, им са­мим впервые распознанные предначертания" не довел до конца свои изначальные истолкования трансценденталь­ной способности воображения и, более того, даже не пы­тался этого сделать. После того как Канту удалось обна­ружить в ТВ. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто "отбросил", "оттеснил" и "перетолковал" собственное открытие "в пользу рас-

судка". Хайдеггер писал по этому поводу: "Кант начина­ет с того, что вычеркивает из второго издания оба глав­ных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувст­венностью и рассудком, основную способность... И даже то место, в котором Кант в "Критике чистого разума" во­обще впервые вводит способность воображения как "не­обходимую функцию души", позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом из­меняет. Здесь вместо "функции души" он пишет "функ­ция рассудка". Тем самым, чистое воображение как соб­ственная способность становится излишней..." Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что ТВ. присутст­вует во втором издании книги только "номинально", яв­ляясь "лишь названием для эмпирического, т.е. связанно­го с созерцанием синтеза, который... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку "синтез", в ос­нове являющийся рассудком, относится к созерцанию, он "зовется" "способностью воображения". Трансцен­дентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятель­ность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание "Крити­ки чистого разума", чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его "трансцендентальный" идеализм от эле­ментов "психологизма" — см. "Критика чистого разу­ма" (Кант).Исходя из этого, Кант не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъек­тивной дедукции на объективную дедукцию и не пока­зать, что главным вопросом "Критики чистого разума" является вопрос о том, как и при каких условиях возмо­жен предмет опыта, а не как возможна сама "способ­ность мыслить". Однако об этом Кант написал еще в пре­дисловии к первому изданию; более того, во втором из­дании он сохранил костяк своего учения о ТВ., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тематизировал здесь понятие "ТВ.": первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в вышеупомяну­той первой главе аналитики основоположений — "О схе­матизме чистых понятий рассудка". Рассматривая чрез­вычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представле­ния, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассу­док (как самодеятельность) способен определять внут­реннее чувство посредством многообразия данных пред­ставлений сообразно синтетическому единству аппер­цепции (см. Трансцендентальное единство апперцеп-

ции).Таким образом, рассудок может мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чув­ственно-наглядных представлений как условие, которо­му необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Толь­ко теперь категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явле­ниям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные пред­ставления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет "фигурным", в отличии от "рассудочного", ко­торый мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первона­чально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях) Кант и называет трансцендентальным синтезом способности воображе­ния. Воображение, по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иными словами, принад­лежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность воображения и дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori оп­ределять чувственность и осуществлять этот синтез на­глядных представлений сообразно категориям; таким об­разом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктив­ной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого за­ключается лишь в способности воспроизводить и комби­нировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим за­конам, нисколько не содействуя объяснению возможнос­ти априорного знания. Разъясняя связь ТВ. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многооб­разия, а производит его, воздействуя на внутреннее чув­ство. Особенно велика роль ТВ. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса философ посвящает специ­альную главу аналитики основоположений. Синтетичес­кая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие. Иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете.

Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарел­ки, которое однородно с чистым геометрическим поня­тием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом поня­тии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает он, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представле­ний под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только бла­годаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с по­нятиями и образующие как бы целую систему таких сту­пенек, по которым можно постепенно переходить к по­нятиям. Существует, таким образом, по Канту, нечто тре­тье — некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом — с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ниче­го эмпирического — чистое, интеллектуальное, а с дру­гой — чувственное. Это и есть то, что Кант называет схе­мой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему, как само представление об общем приеме способности воображения, Кант отличает от об­раза, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказы­вается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям; хотя он и представляет собой уже некото­рое отвлечение от чувственности, результат творческой работы рассудка и ТВ., та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело — схема; существуя в мышлении и обозначая само правило определения на­глядного представления в соответствии с общим поняти­ем, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим ша­гом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого пред­мета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обознача­ет правило, согласно которому моя способность вообра­жения может нарисовать форму четвероногого животно­го в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единич­ным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляю-

щий определение внутреннего чувства вообще в отноше­нии всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм на­шего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет "сокровенным искусст­вом, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способно­сти продуктивной силы воображения, а схема чувствен­ного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori". Надо отметить, что кантовский анализ схема­тизма, как одного из важнейших механизмов деятельно­сти рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователя­ми, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображении, то оно, по словам Кассирера, стало "совершенно необходимым и бесконечно пло­дотворным мотивом учения Канта и всей критической философии".

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние "я мыслю …

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ— в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние "я мыслю", данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во вся­ком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыс­лящего субъекта, в отношении которого только и воз­можно представление о предметах. После того как в "Аналитике понятий" был дан перечень всех первона­чальных чистых понятий синтеза, "которые рассудок со­единяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления", Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование до­ступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15—20 этой де­дукции он осуществляет попытку отыскать в самом рас­судке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, со­гласно Канту, вообще не было бы возможно любое син­тезирующее действие, а также высшим объективным ус­ловием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием "объективности знания" (в кантовском смыс­ле) становится у него единство человеческого "Я", един­ство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это един­ство "со стороны" сознания субъекта, Кант называет его "трансцендентальным единством самосознания", кото-

рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения много­образия чувственно наглядного представления под апри­орные понятия единства. Таким образом, именно при­надлежность этого чувственного многообразия к едино­му сознанию субъекта, в котором это многообразие нахо­дится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он счи­тает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне пред­ставлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, "представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не сущест­вовало бы". Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие нахо­дится". Но это представление, по Канту, и есть акт спон­танности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порожда­ющее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представле­ния и быть одним и тем же во всяком сознании. Единст­во апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в каче­стве внутреннего неотъемлемого человеческого свойст­ва. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть вы­ведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то "вложенности" его в человечес­кое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. "объект и есть то, в понятии чего объ­единено многообразное, схватываемое данным созерца­нием". Это так называемое объективное единство само­сознания (в отличие от ранее описанного "субъективно­го единства сознания"), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему сво­ей философии, первым основоположением которой и станет тезис: "Я полагает первоначально свое собствен­ное бытие" или "Я полагает Я". При этом Фихте даст со­вершенно иное толкование этому понятию, да и роль его

в учении последнего будет существенным образом отли­чаться от той, которую оно имело у Канта в "Критике чистого разума". Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фих­те, совершенно недвусмысленно разъясняя недопусти­мость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывает­ся только то, что я существую и ничего более относи­тельно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это зна­ние, как и познание вообще. Кант полагал то, что фор­мула "я мыслю" выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Кан­ту, я не могу определить свое существование как само­деятельного существа, а могу лишь представлять само­деятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея "вещи в себе". Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через син­тез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности "вещью в себе", так же мы позна­ем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздейст­вия на наше внутреннее чувство "вещи в себе". Мы для себя сами тоже являемся "вещью в себе" и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о "вещи в себе" мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого "Я есмь" вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции являет­ся актом созерцания с помощью рассудка, актом, в кото­ром рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождест­венным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом ак­те восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязатель­но примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хо­тя у Канта "Я мыслю" тоже сопровождало все мои пред­ставления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, прин­цип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или "вещью в себе", указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выво­димого из самосознания и данного наряду с ним. Эли­минируя дуализм Канта и признавая первичность само­сознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ —фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики. Поня­тие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традици­ей. Как известно, в рамках последней Кант переосмыс­лил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального на­чали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens — преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очи­щенное от содержания опыта в феноменологии Гуссер­ля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в ка­тегориальной системе деконструктивизма (см. Деконст­рукция).В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак)и про­граммной презумпции плюрализма дискурсивных прак­тик (см. Закат метанарраций)в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому со­бытию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернист­ской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция),постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организо­вав его вокруг тех или иных внутритекстовых семанти­ческих узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: само­тождественность и семантическое единство текста не га­рантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, — текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодер­низма способом организации ризоморфных сред — см. Номадология, Ризома)и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие вну­три него "полноты смысла", наличие множества возмож­ных полюсов его семантической центрации (см. Ацент­ризм)и многочисленных "прививок", т.е. следов много­численных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность).Текстовая семантика оказыва­ется как не автохтонной, так и не автономной, будучи ре­ально продуктом привнесения субъектом в текст куль­турно ангажированных (и в этом отношении никак не

имманентных тексту) смыслов (см. Означивание).Де­конструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм)псевдоцело­стности, якобы продиктованной внетекстовым (как пара­фразы классической традиции — "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возмож­ность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию вы­сказывания" как онтологически артикулированному ре­ференту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого импли­цитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета пост­модернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бар­том необходимость "на место реальности (или референ­та), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотально­сти языка — понимание языковой реальности как исчер­пывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык — это область, которой ничто не внеположено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не суще­ствует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игро­вой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референ­ции (см. Постмодернистская чувствительность),фун­дирует собою модель постмодернистского видения ре­альности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и — единовременно — ма­териалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уров­не постмодернизма (по формулировке Деррида, "систе­ма категорий — это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики пост­модернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению — книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" — гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из

слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных ради­кальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная кон­цепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятель­ность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенно.го дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история язы­ка. Таким образом, постмодернистская философия осно­вана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом клю­че (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где ис­тина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут суще­ствовать" (Фуко).

М.А. Можейко