Оппозиции в эпосе и теогониях

Предварительное выделение основных оппозиций мышления, характерного для эпоса и теогонии, т. е. уже переработанного мифа, как он известен нам по Гомеру и Гесиоду, произвел в своей упоминавшейся работе Дж. Ллойд. Он указывает на следующие: небо—земля, с которой ассоциируется различение олимпийских и хтонических божеств, а также бессмертных и смертных; правое—левое, как соответственно благоприятное и неблагоприятное; мужское—женское, где женское рассматривается не только как низшее, но и как источник зла (миф о Пандоре); свет—тьма с производными от них: свет означает у Гомера также и жизнь, безопасность, добрые вести и т. д., а тьма — смерть, ужас и прочее (см. 128, 41—43). Однако это сугубо формальное перечисление мало что дает для решения нашей задачи. Попробуем пойти дальше.

В советской литературе рассматривались уже некоторые вопросы диалектики Гомера. Один из наиболее ярких ее примеров—«щит Ахилла», на котором «изображена вся мировая человеческая жизнь, как ее понимал Гомер, со всеми ее противоречиями и во всей ее вечной значимости. На этом щите изображается то, что подробно отражено в самом эпосе. Изготовленный для смертельного боя, щит, однако, является символом жизни, так же как и сам эпос, рассказывающий о войне и смерти, есть апофеоз общемировой и общечеловеческой жизни» (58, 194—195)3. Не менее четко раскрывается диалектическое содержание гомеровского описания космоса, устройство которого «дано в соответствии с той же моделью, что и щит Ахиллеса, т. е. по принципу единства противоположностей» (47, 91): Небо и Тартар, как противоположные сферы мироздания, охватывают Землю. Она выступает своеобразным посредником Неба и Тартара, т. е. светлого и темного, дня и ночи, положительного и отрицательного, верха и низа, и потому «все земное бытие относительно, оно совмещает в себе элементы противоположных сфер (Небо и Тартар), противоборствующих космических сил. Такова и жизнь лю-

3 См. изложение этой диалектики (по В. Шадевальду) в книге Ф. X. Кессиди (47, гл. III, § 5).

дай, в которой чередуются радость и горе, счастье и несчастье, труд и праздник, война и мир и т. д.» (47, 92). Поэзия Гомера пронизана духом гармонии противоположных начал, олицетворяемой в образе гармонии лука и лиры в руках Аполлона {Гомер. Гимн. II. См. 58, 209). У Гесиода мы встретим столь же выразительный миф о рождении Гармонии от богини любви Афродиты и бога войны Ареса (см. Гесиод. Теог., 934, 937).

Здесь мы видим один из типичнейших для гомеров-ско-гесиодовской мифологии способов опосредствования противоположностей — через олицетворение общих представлений, или первоначальных абстракций, возникших из наблюдений природы и общества, превращение их в антропоморфные образы4 и выведение из брачного союза противоположных начал их «потомства». В последнем олицетворяется либо их синтез, либо противоположность тому и другому. Необычайно богата такими «синтезами» Гесиодова «Теогония», описывающая «чтимый род богов», которых родили Гея (Земля) и Уран (Небо). Вот несколько наиболее явных схем опосредствования противоположностей:

В схеме (1) представлен известный миф о Хаосе, который «прежде всего зародился» (protista... genet). Господствующее толкование, содержащееся уже в самом переводе, указывает на возникновение Хаоса как такового и служит основанием для того, чтобы представить его как результат разделения Неба и Земли. Хаос выступает в таком случае в качестве «бездны», «зияния» между ними, как «то космическое место, где должна развернуться мировая трагедия борющихся персонифицированных сил природы» (95, 107; прим. 20, 117—118). Но можно представить и картину раздвоения первоначально единого Хаоса на две «стихии». Это и предлагает Ф. Корнфорд, опираясь на Еврипида и орфическую космологию, согласно которым Небо и Земля были вначале соединены «в одной форме» (miei synarerota morp-

4 Анализируя особенности древнегреческого языка в связи с развитием мышления, Б. Снелль верно отмечает, что «многие слова, которые позже рассматривались как абстракты, начинали свою карьеру в качестве мифических имен» (148, 230).

hei) (ДК 1 В 16), а затем разъединились «посредством губительной борьбы» (105, 67). Ни А. Н. Чанышев, ни Ф. Корнфорд не обратили внимания на то, что это две разные картины, а не одна: возникновение из единого (Хаоса) двух противоположностей и возникновение Хаоса как «зияния» между разделившимися Землею и Небом. Однако важнее то, что оба варианта находятся в явном противоречии с текстом Гесиода, который говорит о происхождении Неба (Урана) от Земли, а также с отсутствием видимой генетической связи между Хаосом и Геей. Ведь epeita Gai («вслед [ему] Земля») выражает лишь последовательность появления, а не генетическую связь.

Это подтверждается и толкованием Платона (Пир 178 be), который отмечает отсутствие у Эроса родителей, еще более определенно характеризующее Гею. Поэтому-то так сложно оказывается последовательно провести социогенное объяснение этого мифа, будь то на основе тотемизма (разделение племени на экзогамные фратрии, а их—на кланы (см. 105, 68—69)) или патриархальных родовых отношений (см. 95, 106).

Но как бы то ни было, перед нами выступает в качестве начала космогонического и теогонического процесса формирование противоположностей. Рождение Океана и Тефиды предвосхищает рождение от этой пары, олицетворяющей поток всего сущего {Гомер. Ил. XIV 246), даже самих богов (XIV 201), а по Гесиоду—рек (Теог. 337 ел.).

Мрак и Ночь могут уже рассматриваться как возникшие из Хаоса или от него произошедшие (ek Chae-os... egenonto) (Теог. 123), хотя способ их происхождения неясен. Можно предположить здесь «диалектическую» формулу «раздвоения единого»: в сфере Хаоса осуществляется разделение изначального мрака, сосредоточившегося в Тартаре, и ночи, как относительного, временного, т. е. временем ограниченного, мрака (тьмы, темноты), окутывающего земной мир. Рождение ими своей противоположности—Эфира, т. е. светоносного воздуха высших сфер (в отличие от воздуха земной атмосферы, носящего название аег), и Дня—выражает двоякую мысль: с одной стороны, это опосредствование

противоположностей (Мрак—светлый Эфир как пространственно разделенные противоположности, Ночь— День как разделенные во времени); с другой—переход в противоположность (мрак — свет, ночь — день, верх — низ), так или иначе отражающий относительность этих понятий и переход их друг в друга.

Здесь указана лишь одна пара титанов, все поколение которых состоит из шести титанов и шести титанид. Здесь соответственно четыре супружеские пары: Океан и Тефида, Койос и Феба, Гиперион и Тия, Кронос и Рея. Фемида и Мнемосина — вторая и пятая жены Зевса. Союз Гипериона и Тии—очевидное выражение астрального мифа.

Гея, оплодотворенная кровью отрезанных Кроносом гениталий Урана, рождает Эринний — мстительниц, отыскивающих, преследующих и наказывающих преступника. Это олицетворение социальных сил отмщения (месть, может быть, кровная) и укоров совести. Здесь, как и в мифе о порождениях Ночи (5) и (6), выражается мысль о неотвратимости наказания за преступление.

Возможно, под влиянием совершенного Кроносом и Геей преступления (см. 95, 110) Ночь партеногенетически производит в определенных аспектах противоположные сущности, определяющие судьбы людей: смерть и сон со сновидениями как воплощение темного, ночного времени и мрака, «страшных богов», обитающих в Тартаре (Гесиод. Теог. 756—766). Затем она же рождает противостоящие друг другу, причем по принципу «природа—закон», естественную судьбу и судьбу-возмездие. Это, как представляется, первый шаг к выработке антиномии «фюсис — номос», о которой еще пойдет речь в связи с софистикой. Соответствует этим двум типам

судьбы и оппозиция Морос — Танатос, из которых первый означал у Гомера насильственную смерть, а второй—смерть естественную (см. 25а, 165, прим. 3).

Смысл (7) очевиден: это плутонический миф о происхождении землетрясений, тектонических катастроф, которых только и можно ожидать от единения земных и подземных сил. Описание Тифея {Гесиод. Теог. 823— 835) связано с представлениями о вулканической деятельности, сопровождающей землетрясения.

Необычайно интересный миф (8) осложняется амбивалентностью «супругов». В этимологиях Реи (см. 118, 2, 1024) происхождение ее имени ведется от rheo—течь, литься, а также от era—земля (путем перестановки звуков) и от oreia — горная, особенно в сочетании «горная мать». Второе и третье значения лежат в основе превращения Реи в Деметру: «Бывшая прежде Реей, после того как стала матерью богов (Dios meter), стала Деметрой» (Керн 145). Первое же послужило уже Платону (Кратил 402 ab), производившему имя Реи от rhein (течь), а Кроноса—от kroinos (источник), средством сближения мифа о Рее и Кроносе, имена которых, таким образом, обозначают течение, с гомеровским мифом об Океане и Тефиде и Гераклитовым потоком всего сущего. К тому же результату ведет и отождествление Кроноса с потоком времени (Хронос), свойственное позднеантичным этимологиям. Так, в «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика читаем: «Под Кроносом поэтому он (Орфей.—А. Б.) понимает время, под Реей же—поток влажной субстанции» (Керн 56). Выпадает из этого ряда этимология имени Кроноса, производящая его от koros—слова, означающего «нетронутую чистоту ума» (Платон. Кратил 396 b).

От этого «брака» противоположных и в то же время тождественных начал рождается целый спектр богов, воплощающих всевозможные опосредствования, полный набор функций природного и социального порядка, персонифицированных в образах олимпийских богов.

Брак громовержца Зевса, превратившегося в верховного бога олимпийского пантеона, с Метидой имеет плодом Афину—богиню наук, искусств, ремесел, победоносной войны и мирного процветания. Естественно, все это—результат мудрости Метиды и «высшего промысла», воплощенного в Зевсе.

Брак промыслителя Зевса и богини порядка, правосудия, закона (скорее, установившегося обычая), гражданственности и правопорядка порождает Хор (Horai) — богинь времен года и природной упорядоченности, преобразующихся впоследствии в охранительниц порядка и законности в обществе: Евномия—законность, Дике— справедливость, Ейрена — мир. Богини судьбы — Мойры—вводятся уже во второй раз, причем на сей раз они не отличаются от Кер: Мойры приносят и благие и дурные последствия5.

Комментирует миф А. Ф. Лосев: «Самый светлый бог, Зевс, вступает в брак с самой темной богиней, Пер-сефоной, и ребенок от этого брака, Загрей, должен быть посредствующим звеном между светом и тьмой. Он должен низводить из света в тьму и возводить от тьмы к свету. Его растерзывают титаны, за что Зевс поражает их молнией, а из их пепла... появляются люди, объеди-

6 Проблема Мойр сама по себе представляет значительный интерес Ее исследование в книге Ф. Корнфорда (105, гл. I) привело к выводу, что «первоначальный смысл Мойры очевиден Мойра означает просто «часть», «выделенный (по жребию) удел»; именно из этого первоначального значения выводится значение «судьбы»» (105, 16). Корнфорд видит в этом довод в пользу происхождения философии из религии. Нам представляется, что из анализа Корнфорда можно сделать другой вывод: мифологическое представление о богинях судьбы—Мойрах является результатом мифологического осмысления первобытнообщинных социальных отношений совершенно аналогично отмечаемому К. Марксом происхождению категорий «общего» и «частного» из осмысления земельных отношений древнегерманского общества (см. письмо Ф. Энгельсу от 25 марта 1868 г.).

няющие в себе титаническое и дионисийское начало» (55,72).

Можно продолжать приводить примеры, но вряд ли есть смысл умножать их сверх необходимого. Скажем только, что перед нами совокупность типичных для древнегреческого мифологического мышления способов осмысления мифа посредством «диалектической» его обработки—представления персонифицированных тео- и космогонических процессов в виде дуальных оппозиций и их опосредствования, или же в виде формирования самих этих оппозиций как «раздвоения единого». В этих достаточно наивных этимологиях нельзя искать действительного глубокого смысла мифологических построений; раскрыть его может только тщательное исследование социального содержания мифа и отражения в нем отношений человека первобытного общества к другим людям, к обществу и к миру. Работа эта ведется (см. там же. Введение). Наша задача была иной—показать, какое внешнее выражение получает в теогонической обработке мифа диалектика природных и общественных отношений. Некоторые выводы уже можно сделать.

1. Используя первоначальный способ абстрагирования, состоящий в наделении природных или социальных явлений именем собственным (см. 148, 227—237), мифологическое мышление улавливает противоречия этих явлений и связи между противоположностями. Эти связи предстают в социоморфном виде брачных и сексуальных отношений между более или менее персонифицированными мифологическими существами.

2. Именно эта персонификация отличает эпическую и теогоническую обработку мифа от его примитивной формы, описанной Леви-Строссом на материале мифов американских индейцев. Персонификация и антропоморфизация делают отношения между природными и социальными силами, символизируемыми образами богов, более упорядоченными, даже «формализованными». А следовательно, эпическая и теогоническая обработка и переработка мифа представляет значительный шаг вперед в познании регулярностей природы и общества по сравнению с хтонической мифологией (фетишизм и анимизм). Но эта переработка по существу не выходит еще за пределы мифа, хотя и закладывает основы для дальнейшей—художественной, религиозной, философской — его переработки.

3. В эпической и теогонической обработке мифа6 фиксация противоположностей и их взаимодействий (опосредствования, «разрешения») осуществляется главным образом по модели сексуально-брачных отношений, результатом которых, как правило, являются мифологические сущности, опосредствующие исходные противоположности, синтезирующие стороны исходного противоречия. Эта модель обусловливает необратимый характер тео- и космогенеза, т. е. невозможность обратного возвращения возникшего в исходное состояние. Так, Земля и Небо не могут уже возвратиться в Хаос, хотя последний продолжает существовать и, «по-видимому, лежит, с одной стороны, ниже Тартара, будучи как бы основанием всего сущего, а с другой стороны, выше Эфира» (95, 113). Тем более необратим теогенез, о чем мы скажем ниже.

Таков исходный пункт, от которого отправлялись «фисиологи» VI в. до н. э. Однако у нас есть еще одна значимая оппозиция эпоса и теогонии — бессмертные (боги) и смертные (люди) —с ее производными. Она играет немаловажную роль в переходе от мифа к логосу. В рамках эпоса и теогонических спекуляций она не имеет еще того абсолютного характера, который свойствен зрелым теистическим религиям. Так, бессмертные «небожители» (epoyranioi) Гомера подобны людям видом, подвержены страстям, добродетелям и порокам, могут испытывать боль от ран, нанесенных как другими богами, так и людьми. С другой стороны, земные, смертные люди (epichthonoioi brotoi Гомера) смертны лишь телом. После телесной кончины душа их удаляется в Аид, где ведет призрачное существование, лишенное всего того, что придает смысл жизни, — это тень в царстве теней. Причем неясно бывает, где же «сам человек». В «Илиаде» (I 3—5) Ахиллес

Многие души (psychoi) могучие славных героев низринул

В мрачный Аид, и самих (aytoi) распростер их в корысть плотоядным

Птицам окрестным и псам...

Ведь «сами они»—герои «Илиады» в их живом, телесном обличье—как небо от земли далеки от «призра-

6 Мы отделяем теогонии от эпоса героического, как и дидактического, поскольку в первые включаются теогонии «орфические», теогония Ферекида и др., явно не имеющие отношения к эпосу.

ков» (eidola), которые обитают в Аиде. Но ведь та же судьба и у «бессмертных». Только поверженным богам уделено другое место—Тартар. «Тартар есть то же самое для богов, что Аид — для людей... Существует, значит, и для богов какое-то призрачное место, как и для людей, и это вполне естественно, раз античные боги человекообразны» (58, 170; 171). Тартар—«антинебо» античного мироздания, как Аид—«антиземля». Но это и означает, что античные «бессмертные» боги совершенно так же «смертны», как и смертные люди, и наоборот!

Другая сторона дела—обычные, даже обыденные контакты между богами и людьми. В Библии такого рода контакты единичны: Иаков борется с богом (Бытие 22, 24—30); Моисея «Господь знал лицом к лицу» (Второзаконие 34, 10); добавим к этому таинственных «сынов Божиих», которые вступали в брак с «дочерьми человеческими» (Бытие 6, 2—4). В греческой же мифологии мы встречаем женщин, принимавших богов и рождавших от них героев, и богинь, вступавших в общение со смертными мужчинами. Семела рождает Зевсу Диониса, ставшего богом; Алкмена—Геракла, который после смерти в виде призрака обитает в Аиде, а «сам» наслаждается в это время на Олимпе «радостями близ Гебы»; Европа—Миноса, Сарпедона и Радаманта и т. д. Деметра рождает от Иазиоса—не случайно она мать богов—бога Плутоса; Афродита от Анхиза—Энея;

Гармония вступает в брак с Кадмом; Эос рождает от Титона Мемнона, а от Кефала — Фаэтона; Фетида от Пелея — Ахиллеса и т. д.

Конечно, нас интересует здесь не собственно мифологическая сторона дела, не конкретные толкования мифов, но именно контакты «бессмертных» богов и «смертных» людей как взаимодействие противоположных начал, ведущее к их единению, опосредствованию. И здесь проявляется та гибкость мышления, те текучесть и изменчивость первоначальных понятий, точнее, даже словесно оформленных общих представлений, которые стали условием возникновения античной диалектики. Они же подготовили к принятию диалектических формулировок философии типа «смертные бессмертны, бессмертные смертны...» Гераклита (В 62).

Возможность и наличие таких связей богов и людей играют немаловажную социальную роль. В. Шадевальд правильно устанавливает связь «генетического» мышле-

ний Мифа с социальным запросом. «Везде, где мы наталкиваемся на аристократически-патриархальные общественные формы, мы встречаем также интерес к происхождению и первоначалу. Великие роды выводят себя в конечном счете от богов, которые некогда со смертной женщиной основали род. Таким образом, это мышление благородных могло стать элементом греческого мифа, который вел к мышлению о происхождении вообще» (143, 62). Мы увидим, однако, что это «мышление о происхождении вообще», свойственное мифу, будет радикально преобразовано в первых философских учениях.