Проблема человека в философии

В XX веке мир окончательно утрачивает качество монолитности, становится мозаичным, человеку все трудней связать себя с определенной, устойчивой системой внешних обстоятельств. Основоположник философской антропологии Макс Шелер (1874-1928) писал: "Наша эпоха оказалась за примерно десятитысячелетнюю историю первой, когда человек стал целиком и полностью "проблематичен", когда он больше не знает, что он такое, одновременно он также знает, что не знает этого".
Человек оказывается проблемой для самого себя, когда задает себе вопрос о смысле собственного существования, границах своего бытия, об отличии от себе подобных, от всех живых существ. Лишь проблематизируя основы собственной жизни, человек действительно становится человеком. Сократовское "познай самого себя" - это не призыв к решению какой-то, пусть и непростой задачи, имеющей ответ в конце задачника, а установка на постоянное задавание этого вопроса, на удерживание его в горизонте всей своей жизни.
Проблема человека не является чисто теоретической проблемой, для размышления над которой выкраивается время на досуге; это практическая, жизненная проблема. Оказываясь в критической ситуации, человек каждый раз "выбирает" себя, решает вопрос о смысле своего существования. Как только он перестает размышлять об этом, он перестает быть человеком, превращается в вещь, застывает в определенных границах, срастается с определенной социальной ролью, навеки изгоняется из мира свободного выбора. Венцом такого "овещнения" человека становится надпись на могильном камне, отождествляющая человека с определенной профессией, национальностью, научным званием. Вопреки мысли Г.Гейне, который писал, что под каждой плитой покоится целая вселенная, мы читаем: "Здесь покоится заслуженный врач, или воин-интернационалист, или лауреат Государственной премии..." Однако, по словам А.Камю, нельзя никого окончательно наградить даже Нобелевской премией, признав тем самым его абсолютное право на обладание гениальностью.
Таким образом, проблема человека как практическая проблема всегда стояла и будет стоять перед каждым из нас: в определенные моменты жизни человек проблематизирует свое существование, определяет смысл своей жизни, выбирает направление жизненного пути.
Однако, хотя выбирает всегда сам человек, существует своеобразная "техника" проблематизации человеком своего собственного существования - философия. Именно философия организует "пространство выбора" человеком самого себя, она как бы предлагает выработанные философской мыслью на протяжении столетий различные системы ценностных координат человечности.
Философия окончательный выбор "образа человечности" оставляет за самим человеком. Поэтому она не может диктовать человеку, каким он должен быть. Философия не может быть сведена и к науке о сущем - к простой констатации того, каков человек "на самом деле". Философия как "техника" размышления человека о самом себе есть форма теоретического знания о возможном. Правда, философы часто поддавались соблазну дать окончательный ответ на вечные философские вопросы, начинали говорить не с позиций возможного, но с позиций должного и сущего. В этом случае философия из техники свободного выбора превращалась в форму личного смысложизненного выбора философа. Философ как носитель теоретического "чистого" разума и философ как носитель "практического" разума сливались в одно.
М.Шелер выдвинул пять "идеальных типов" философского самовосприятия человека, которые и составляют "пространство выбора" себя, предоставленное всей историей философии отдельному человеку. Шелер не связывает их просто с этапами философской мысли. Все они имеют право на существование и в наше время, все они находят отклик в душе человека и по сей день.
Первая "идея человека", по мнению Шел ера, это идея религиозной веры как сущности человека (иудейско-христианский тип). Подлинная история человеческой души с этой точки зрения - это ее божественное происхождение, грехопадение и будущее спасение. Христианство с его учением о Богосыновстве приписывает человеку "метакосмическое" значение, приподнимая его над природой. Но прочная божественная основа человеческого бытия вступает в противоречие с земной формой человеческого существования. Отсюда - ощущение надлома, кошмар первородного греха, отягощенность человека природным, страх перед всем земным.
Второй идеальный тип - тип homo sapiens, человека как носителя разума. Логос, сознание, дух возвышают человека над всем сущим уже у греков периода классики. Человек несет в себе божественное активное начало, которого нет в остальной природе. Это начало в человеке родственно Божественному Логосу, оно не меняется в зависимости от обстоятельств, эпохи. Эти учения, по мнению Шелера, могли быть как теистическими (рассматривающими Бога в качестве запредельной миру совершенной личности), так и пантеистическими, растворяющими Бога в мире. Аристотель, Платон, средневековые философы, Кант, Гегель, философа Просвещения - вот вехи движения этой идеи человека. Сплетаясь с первым, христианско-иудейским образом человека, эта идея настолько овладевает массовым сознанием, что становится сама собой разумеющейся, человек к себе начинает относиться только как к рупору разума, тождественного нравственности и красоте.
Третья идея человека - это представления о человеке как о homo faber, "человеке работающем", развиваемые в рамках натурализма, позитивизма, прагматизма. Способность к мышлению не специфична для человека, считают сторонники этого представления о человеке. Между человеком и животным существуют только количественные различия. Дух - это пассивное "следствие", сопровождающее желания человека, его инстинктивные влечения. Разум выполняет лишь техническую, приспособительную функцию. Истина и ложь, добро и зло, красота и безобразие - это знаки пользы или вреда вещи, события для человека; никакого особого содержания в себе не заключают. Человек - это существо, пользующееся знаками, использующее орудия, это "мозговое существо", обладающее таким техническим, подсобным орудийным средством, как интеллект. Эта " идея человека" объединяет полностью или частично самые разные философские школы: сенсуализм Демокрита и Эпикура, позитивизм Фр.Бэкона, Д.Юма, Дж.Ст.Милля, О.Конта, Г.Спенсера, эволюционные учения Ч.Дарвина и Ж.Б.Ламарка. На эту идею опираются "великие психологи влечений" Т.Гоббс, Н.Маккиавелли, Л.Фейербах, А.Шопенгауэр, Фр.Ницше, З.Фрейд и сам М.Шелер (по его признанию). Эту идею, как считает М.Шелер, разделял и К.Маркс. В человеке нет стремления к самосовершенствованию; все, что кажется таковым, - это лишь бегство от удовлетворения влечения. Существует три основных системы влечений, которым соответствуют три типа человека. В основе первой системы лежит влечение к продолжению рода, в основе второй - влечение к власти, третья во главу угла ставит влечение питания. Первую систему влечений поставил в центр своей концепции З.Фрейд, вторую - Н.Маккиавелли и Ф.Ницше; третья система влечений стала исходным пунктом концепции К.Маркса.

Четвертая идея человека находится в оппозиции ко всем предыдущим, поскольку они говорят о прогрессирующем homo sapiens, homo faber, или о падшем, но чающем обрести спасение "Адаме" христианства, или о существе вожделеющем, но возрастающем до духовности. Четвертая идея человека предвидит неизбежную деградацию человека и усматривает в ней его сущность. Сторонники этой "идеи человека" (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Т.Лессинг, Ф.Теннис, О. Шпенглер, Э.Гартман, частично А.Бергсон и некоторые психоаналитики) резко разделяют культуру, разум, мир знаков (суррогаты жизни) и самое жизнь, чувства, влечения. Человек деградирует от "естественной" жизни, которой соответствуют символ, традиция, политеизм, магия, - к "разумной" организации жизни, которой соответствуют позитивная наука, монотеизм, государство, право. Естественное заменяется искусственным, организм - бездушным механизмом.
Пятый "идеальный тип" человека Шелер сложно назвал "постулаторным атеизмом серьезности и ответственности". Это взгляд на человека как на свободное, нравственное существо - "личность". Такое существо может возникнуть только как не запланированное заранее, то есть случайно, без помощи всемогущего существа - Бога. Именно абсурдность, "молчание" мира есть предпосылка человеческой свободы; мир не должен быть родствен, "единосущен" человеку.
Свобода человека не должна ни на что опираться - ни на коллективное единство, ни на Бога, ни на "прогресс". Шелер называет сторонником этой позиции Н.Гартмана (1882- 1950), основателя критической онтологии. В полной мере эти идеи можно отнести и к философии экзистенциализма.
В пяти идеальных типах человека, выделенных М.Шелером, воплощено стремление уловить субстанцию человечности, понимаемую либо как совокупность природных качеств, либо как разум, либо как связь с божественной первопричиной. Человек включен либо в прогрессивную линию развития, либо - в регрессивную. Хотя Шелер относит марксизм к натуралистическим концепциям человека, все же правильнее было бы рассмотрение его как своеобразного сочетания натуралистического подхода и "пятой идеи человека", в которой осуществлен отказ от субстанционализма в подходе к человеку.
К середине XX века в общественном сознании и бытии происходят такие резкие изменения, что выделение М.Шелером пяти типов, пяти образов человека в истории культуры утрачивает значение исторического исследования. Вторая мировая война вызвала к жизни примеры абсурдного поведения с точки зрения натуралистической идеи человека - примеры героизма, самоотверженности. Интерес к смерти, к болезням духа и тела, поддерживаемый и культивируемый в массовой культуре, казалось бы, подтверждает идею человека как деградации жизни. Распространение различных вариантов "вещного" сознания (отождествления человека с миром желаемых объектов), наступление эпохи "восстания масс" - всеобщей безответственности и потребительской психологии - свидетельствует в пользу утверждения прагматического варианта идеи человека. Успехи науки и техники в изучении и конструировании человека позволяют говорить о позитивистском варианте "идеи человека". Долгое господство социалистической идеи в определенной части земного шара закрепляет в сознании человечества тот вариант "идеи человека", который представляет сочетание натурализма и мысли о всеобщей мощи разума.
Столкновение в сознании человека XX века различных "идей человека" привело к актуализации проблемы человека как теоретической и практической проблемы. "Было время, - замечает современный швейцарский философ Э.Аггаци, - когда одной из наиболее серьезных задач философии считалось доказательство бытия Бога; видимо, уже трудно сомневаться в том, что в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека".

Сказать "никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас" – то же самое, что сказать "всегда", если воспользоваться временными обозначениями, существующими в языке и мешающими нам понять, о чем идет речь, если мы не способны совершить философское отвлечение и приостановить в себе навязчивое стремление подставлять предметные референты под любые утверждения. Все философские утверждения относятся к некоторым моментам существования и не имеют в виду никакой предмет, обособленный от других в пространстве и времени. И если бы в философии был четко заданный образ человека, то философскими средствами никогда нельзя было бы обосновать никакое истинное высказывание об универсуме. Оно всегда носило бы на себе антропологические ограничения земного существования человека и лишало бы любое физическое высказывание (скажем, высказывание о физических законах) какой-либо универсальности. Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!

Можно привести другой пример, также поясняющий, что в философии имеется в виду под человеческим состоянием. У Паскаля есть прекрасное определение любви: "Любовь не имеет возраста, она всегда в состоянии рождения". Если она есть – она внутри себя неподразделима хронологически, она всегда нова, не имеет возраста, всегда в состоянии рождения. И это определение по своей глубинной структуре с успехом может рассматриваться и как определение бытия, и как определение человека. Таким образом, философская грамматика одной и той же структурой определяет разные, казалось бы, вещи – природу бытия и природу человека.

Великий образ – отрицательная онтология,- всегда подспудно существовавший в философии, это образ "Великого Ничто"! Надо сказать, что этот же ход мысли совершался и в западной философии, и в восточной, хотя в установившихся историко-философских классификациях он обычно приписывается восточной философии, скажем, буддизму, и исключается из западной. Однако внутреннее, интимное прочтение текстов западной философии, подчиняющееся правилам философской грамматики, выявляет тот же самый "Лик Ничто", лежащий в самом основании, на котором строится европейская метафизика и онтология.

В истории философии всегда наблюдалась любопытная тенденция: рядом с реальными философскими актами (в то же мгновение, когда они совершаются) возникает и функционирует "университетская философия", или культурные эквиваленты совершенного философского акта, и в этих культурных эквивалентах как-то представлена живая. бьющая нота философствования, на мой взгляд, вообще невозможная без стояния перед лицом того "Ничто", которое я с разных сторон пытался описать. Но нередко в этих культурных эквивалентах живой акт теряется, и есть целые философские эпизоды, которые, выступая как самостоятельные, в действительности являются просто возобновлением уже бывшей в философских текстах живой ноты. Таким философом в XX веке является, например, М. Хайдеггер, обладавший талантом прочитывания в старых текстах этой ноты, которая для него выступает как его собственное открытие, хотя таковым не является. В результате такого прочитывания происходит восстановление жизненного смысла в философских абстракциях, которые стали предметом школьного изучения "университетской философии" и утратили исходное значение. И именно благодаря особой чувствительности к этим жизненным смыслам Хайдеггер в литературе предстает как антигуманист. Он понимает, что о человеке в философии говорится на фоне и в свете "Великого Ничто".

Таким образом, человек – это, очевидно, единственное существо в мире, которое (как человеческое существо, в том смысле, что оно не порождается Природой, которую мы можем изучать объективированно – в какой-то картине, отвлеченной от себя) находится в состоянии посеянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными символами. Эти символы на поверхности выступают, с одной стороны, в религии (точнее, в мировых религиях, то есть не этнических, не народных), а с другой стороны, в философии.

Это же означает, что в каком-то фундаментальном смысле человек мыслящий есть некоторая природная сила, если слово "природа" употреблять в смысле, предшествующем кантовскому различению на сущность и явление, на "вещь в себе" и явление, и иметь в виду, что "природная сила" не равнозначна силе природы, естественной силе, скажем, биологической или физической. В данном случае имеется в виду некая сила, внутренней природы которой мы не знаем, но которая – естественным, или органическим, образом – действует, будучи не разлагаема нами на части и не слагаема. Если бы мы могли, например, эту силу познать, это означало бы, что мы можем ее разложить на элементы, а все что можно разложить, можно сложить, следовательно, мы могли бы ее составить. Между тем сила эта мгновенна (хотя этот "миг" в нашем наглядном языке может выступить как "столетие", "тысячелетие"), неповторима и непродлеваема! Она лишь может еще случаться, но не потому, что мы можем ее продлить. Поэтому все временные термины, которые существуют в философских разговорах о человеке, о фактически неделимых явлениях, указывают на некоторые истинные состояния, которые требуют от нас ненаглядного постижения, то есть такого, при котором мы имеем в виду не материальный состав утверждения, а что-то вычитываем о возможностях нашей человеческой природы и ограничениях, на нее налагаемых. Например, евангельская заповедь "если тебя ударили по одной щеке, подставь другую" не есть рецепт поведения, из нее не следует, что если действительно мне в реальной жизни ударили по щеке, то во всех этих случаях я должен подставить вторую щеку. Это отвлеченная духовная истина, которая говорит человеку, что, когда с тобой сделали то, что ты воспринял как обиду и оскорбление, учти, что в этой обиде содержится какая-то истина о тебе, и, если ты хочешь ее узнать, остановись, не разрешай своего состояния первым же автоматическим движением, каковым является ответ обидчику пощечиной. Для того чтобы эту заповедь понять именно таким образом, необходима какая-то духовная и душевная грамотность в человеке, и эта грамотность развивается, практикуемая религией и философией. Она может отсутствовать в конфессиональной организации церкви, в автоматически выполняемых ритуалах в "университетских философиях", в той мере, в какой там потеряны исходные метафизические интуиции. Но поскольку какие-то правила духовной грамотности там все же содержатся, нам иногда удается – поверх конфессий и ритуалов – доходить до сути дела.

Продолжу размышления о мыслящем человеке как о природной силе, однажды вспыхнувшей на земле. Когда-то в истории, на фоне мифологической предыстории, произошел прорыв. Двойственный прорыв: человеческой формы и истории. В нашем языке история – это то, что было, и поэтому мифы – это тоже история. Однако история как орган человеческого бытия и развития есть нечто, что само возникает – исторически. К. Ясперс в этих случаях говорил об осевом времени.

Итак, произошел прорыв, когда возникла история как ноле человеческих сил и как орган человеческого бытия и развития; возникло поле личностной ответственности и труда души как некая авантюра и драма, лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть все время в состоянии заново и заново рождения. Эта человеческая форма соразмерна с космосом в той мере, в какой она предполагает, что в некоей его локальной точке возможно состояние и действие, отражающее и несущее в себе всесвязность космического целого, которое несоразмерно, конечно, с отдельным человеческим существом и не могло бы быть в него умещено. Иными словами, предполагается то чудо, о котором говорил Кант, когда он отмечал, что его приводят в состояние удивления и восторга две вещи: звездный мир над головой и нравственный закон во мне. И это не сентиментальная умиленность мыслителя мерой человечности в человеке. Нравственный закон – действительно чудо в том смысле слова, что в виде некоторого простого и самодостоверного ощущения или восприятия может быть дано то, что в принципе можно было бы знать и иметь, только пройдя бесконечную цепь причинных связей и опосредований, охватив весь мир и потом придя к необходимости – действия здесь. А оно дано в виде простой и нудительной (как в старину выражались) нравственной очевидности. Вот почему Кант всегда хранил в своем кабинете портрет совершенно, казалось бы, противоположного ему мыслителя – Руссо и всегда с почтением и любовью отзывался о нем. Он считал, что Руссо наиболее близко и точно описал это состояние нравственной очевидности, и тем самым поставил его выше разума, которому, чтобы обосновать то, что очевидность уже дала непосредственно, нужно было бы постичь все мировые взаимосвязи и сплетения, что, понятно, невозможно. А в области очевидности эти сплетения даны в некотором свернутом виде. Это и есть чудо, на которое способен только человек. Это чудо – появление и результат вторжения в космос человеческой формы. указующей на сопряженный с ней элемент, на – свободу. Человеческая форма – это канал, через который в космосе существует феномен свободы или свободного действия явления, для которого причинные связи могут оставлять лишь пустое пространство.

Как известно, даже греческие детерминисты-атомисты, вводя атомы в качестве элементов рационально постижимой конструкции мира, тут же вводили и пустоту как условие того, чтобы вообще что-либо могло случиться. А пустота есть то, для чего не может быть никакой причины. И тогда мы можем сказать, что человек – это такое существо, которое может находиться в состояниях, для которых невообразима никакая причина. В свое время Декарт спрашивал, есть ли в мире какая-либо причина, чтобы у человека возникла мысль о вечности, о вечной жизни и желание ее? Ведь в самом мире и его воздействиях на эмпирическое, воспринимающее человеческое устройство нет ничего такого, что могло бы породить догадку, мысль о вечности и побудить его возжелать вечной жизни. Откуда же возникает эта мысль? И ответ состоит в том, что именно человеческое мышление в той мере, в какой оно осуществляется, – в пространстве возможного человека, то есть того, которого никогда не было и не будет, который сейчас – есть нечто способное на такие состояния, относительно которых невообразима причина, почему они могли бы быть. Это феномен свободы, который сам, в свою очередь, не может быть сделан предметом, для него нет разрешающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а сеть то, что производит свободу.

Здесь проступает еще одна сторона философской грамматики и структуры философских определений. Ну, скажем, в грамотной философии сознание ведь не определяется, а говорится, что сознание есть то, что есть возможность большего сознания. Точно так же и свобода. Свобода – это то, что есть возможность большей свободы. Это означает, что свобода производит только свободу, а не является каким-то предметом, который производил бы какие-то другие предметы. Тем самым она оказывается условием всех других человеческих деяний – в той мере, в какой они человеком осуществимы.

Итак, история – ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний груд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции (я позволю себе слово "христианство" употребить здесь в таком экуменическом смысле, чтобы не перечислять все мировые религии). И такое ощущение истории, как сцены драмы человеческого существования, моментами которого является эсхатологическая нота, нота исполнения того, что должно исполниться, исполнения до конца, есть основное ощущение европейского человека в той мере, в какой европейская культура не является одной из культур наряду с другими, а каким-то другим срезом человеческого бытия как такового. И в этом смысле Европа не есть географическое понятие, Европа может быть в Токио, и ее может не быть в Тбилиси или в Москве.

Контекст, который здесь очерчен, на мой взгляд, является реальной размерностью нашего мышления и тех понятий, которые мы используем. Многие проблемы, которые для нас обозначены, скажем, понятиями ответственности или уважения человека к себе и отсюда – уважения к другим, небезразличие к тому, чем занимаешься, к труду и т.д., – все они стоят не в пределах теперешних десятилетий, а обладают размерностью столетий, и за ними стоят долгодействующие силы истории. И если мы мыслим, то должны мыслить в терминах этих размерностей, иначе мы ничего не поймем в человеческих проблемах, которые стоят сегодня перед нами. Только возобновляя порванные нити столетий и восстанавливая традицию долговременного мышления, мы можем разобраться в сегодняшних человеческих коллизиях и в современном облике человека.

Вопрос 44

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (ГНОСЕОЛОГИЯ) - раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности, границы и принципы познания. Теория познания анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познавательный результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей. Более узкое направление - эпистимология - учение о более конкретном знании, это описание процессов, которые приводят к знанию. Основная проблема гносеологии - проблема объекта и субъекта. По отношению к этой проблеме различают следующие школы: Материализм (приоритет объекта); Субъективный идеализм (преобладает деятельность субъекта): Механистическая концепция (объект полностью доминирует над субъектом) и др...

Одна из центральных проблем - проблема истины. Вопрос соотношения знания, понимания и веры. Современное положение дел в гносеологии характеризуется усилением роли субъекта. Одно из новых направлений – эволюционная эпистимология рассматривает эволюцию органов познания и познающих структур с позиции конкретных наук (например, эволюционной теории). В гносеологии может сочетаться общефилосовский подход и конкретнонаучный. История теории познания доказывает, что эта область философии в большей степени чем другие связана с наукой. Развитие науки может потребовать новой гносеологической интерпретации ее результатов и вызвать появление новых направлений в гносеологии.