Тема 3. философия средневековья
Вопросы:
1. Средневековье: сущность эпохи. Истоки средневековой философии.
2. Теоцентризм. Средневековая картина мира.
3. Антропологическая концепция Средневековья.
4. Философия Средневековья: схоластика, номинализм и реализм.
5. Средневековая теодицея.
6. Оценка философии Средневековья.
Основные понятия: схоластика, патристика, теодицея, провиденциализм, апологетика, универсализм, номинализм, реализм, политеизм, монотеизм, креационизм, схоластика, монизм.
1. Средневековая философия – это философия эпохи феодализма (V – XV вв.). В истории философии этот период оценивается как нечто негативное: десять веков тьмы, «долгое, темное средневековье». Историческая память обошлась со Средневековьем несправедливо. Это был действительно длительный период, и в нем имело место не только темное, но и заслуживающее внимания и преемственности. Однако в словарях и энциклопедиях предшествующий этап (античность) и последующий (Возрождение) характеризовались как эпохи расцвета человеческого интеллекта и философской мысли, а Средневековье – как перерыв в становлении духовности. И только в последнее время стало пересматриваться отношение к этому непростому и уникальному явлению в развитии культуры.
К анализу любого исторического периода следует подходить диалектически: видеть высокое и низкое, достойное и критики, и подражания. Этому периоду, как и другим, свойственны противоречия, только здесь они выступают наиболее зримо. С одной стороны, идет процесс формирования наций, языков, государств, способствующий прогрессу, а с другой – религия распространяет свое влияние на все сферы жизнедеятельности, в том числе и на развитие философской мысли, пытаясь ограничить ее рамками догматики, что вело к регрессу. Не случайно философия получила название схоластика (греч. schole – школа), поскольку она была оторвана от реальности и поставлена на службу теологии. Теология сковывала мысль, а также и школьное образование, где обучение сводилось к заучиванию застывших догм.
Этот период появился не внезапно. Чтобы понять динамику, важно увидеть, как из прошлого рождается настоящее, а из настоящего – будущее. Становление средневековой культуры и философии началось уже в I – IV вв. как синтез двух традиций – христианского откровения и античной философии. Христианство приходит на смену античным, а также языческим богам («языческие» религии являлись продуктом творчества «данного» народа, т.е. это были религии одного «языка»), иными словами, на смену политеизму (многобожию) приходит монотеизм (единобожие), который определяет основы формирующейся картины мира и соответствующего эпохе мировоззрения. С христианством утверждается универсализм мировоззрения. Для распространения христианства и превращения его в мировую религию требовалось обоснование догматики, чему вполне соответствовала древнегреческая философия в ее идеалистическом варианте (отсюда обращение к концепциям Пифагора, Платона, Аристотеля).
Но христианство привносит и новые идеи, неведомые античности: признание единого бога творцом всего сущего, равенство всех народов перед ним, конечность земного мира и вечность небесного. Симбиозом соответствующих духу времени идей древнегреческой философии и догматов христианства явилась патристика (лат. pater – отец) – произведения отцов церкви первых веков христианства. Одни из них ратовали за необходимость обращения к философии и рационализации догматики, другие, напротив, называли философов «патриархами еретиков» и считали, что философия разрушает все то прекрасное, что создается верой.
Так, Тертуллиан (II – III вв.), христианский богослов из Карфагена, в своей «Апологетике» говорил о том, что «после Христа не нужна никакая любознательность; после Евангелия не нужно никакого исследования». Он откровенно противопоставляет христианство здравому человеческому рассудку: «Сын божий был распят; не стыдимся этого, потому что это постыдно; сын божий умер, – вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно». Таким образом, был провозглашен тезис, ставший для богословов непреложным: «Верую, потому что абсурдно». Провозглашение абсурда как высшего показателя было принято на многие века. Но в период позднего Средневековья утверждается иной взгляд: истины разума отбрасывать нецелесообразно; они необходимы в той мере, в какой доказывают истины веры. Следовательно, вера в разум (хотя и ограничивающая его возможности) не могла не укрепляться даже в средние века. В эту эпоху создают свои труды, оказавшие огромное влияние на развитие богословской мысли, Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и представители свободомыслия – английские философы Роджер Бэкон, Дунс Скот, Уильям Оккам; арабские философы – Ибн Сина (Авиценна), Ибн Рушд (Аверроэс).
2. Считая более целесообразным рассмотрение философии эпохи Средневековья не в персоналиях (поскольку отдельные системы здесь не столь оригинальны и значимы, как в античной философии), а концептуально, выделим ее основные характеристики, проблемы и пути их решения.
Эта философия носила теоцентрический характер, в соответствии с которым формировалась картина мира. В своем понимании мира средневековый человек исходит из главного постулата теоцентризма: источником всего сущего является бог. Он лежал и в основе познания человеком мира и самого себя. Без веры в бога человек просто не мыслил жизни, не мог объяснить мир и сориентироваться в нем. Вера в бога выступала в качестве высшей истины, вокруг которой группировались все остальные идеи и соотносились все ценности. Этой верой детерминировалась теория креационизма (лат. creato – создание) – сотворение мира, живой и неживой природы в едином творческом акте.
Отметим основное отличие в трактовке мироздания античных и средневековых мыслителей. Античные философы подходили к этой проблеме с позиций дуализма, они видели два начала: активное и пассивное. И Аристотель, и Платон в своих философских системах отразили именно такое понимание: у Аристотеля материя пассивна, форма активна, а у Платона вещи пассивны, идеи активны. Мир виделся состоящим из противоположностей. В Средневековье же утверждается монистический принцип (от греч. monos – один, единственный) – признание в качестве основы одного начала. Дуализм уступает место монизму.
Все теологические концепции средних веков исходят из единого абсолютного начала, которым объявляется бог. Поэтому не случайно в них разрабатываются различные доказательства бытия бога: рациональные, интуитивные, нравственные, мистические. Одно из важнейших «доказательств» бытия бога – онтологическое. Оно было выдвинуто в IV в. Августином Блаженным и развито Ансельмом Кентерберийским в XI в. Смысл его состоит в следующем: человек наделяет бога особыми качествами, присущими только ему как существу всесовершенному. Спонтанно такое представление возникнуть не могло. Оно должно быть детерминировано действительным бытием такого существа, которое вложило в человека подобную мысль о нем. Следовательно, существование бога при таком объяснении не доказывается, а выводится из мысли о нем: нельзя мыслить всесовершенное, не мысля его существующим. Несостоятельность подобной аргументации для здравомыслящего человека очевидна: ведь мысли могут быть как истинными, так и ложными – поэтому выводить бытие бога из мысли неправомерно.
Переходом от мысли к реальности явилась концепция рационального доказательства бытия бога, сформулированная Фомой Аквинским (XIII в.). В качестве достоверного источника он выдвигает сам факт существования мира. Главный труд богослова «Сумма теологии» содержит разработанную им систему доказательств.
Первое: признание перводвигателя. Все, что движется, должно иметь источник движения. Стало быть, есть и изначальный источник – бог.
Второе: признание первопричины. Все в мире имеет свои причины, но цепь действующих причин не может быть бесконечной, должна быть и первопричина – бог.
Третье: признание абсолютной необходимости. Все в мире случайно, но случайность зависит от необходимости, проявляющейся через внешнюю причину, которая и есть бог.
Четвертое: признание абсолютного совершенства. Поскольку в мире существуют разные степени совершенства, то логично предположить и существование высшей степени совершенства, каковой и является бог.
Пятое: признание мировой целесообразности. Все в мире гармонично, разумно и целесообразно. Эта гармония не могла возникнуть без основания, без источника; таким сверхразумным началом, упорядочивающим мир, и является бог. Последнее доказательство называется еще телеологическим.
Несомненно, что приведенные доказательства основаны на метафизическом понимании источника движения и причинности (они рассматриваются как нечто внешнее по отношению к материи), на отрицании развития и взаимодействия в материальном мире (материя пассивна), на отождествлении бога с необходимостью, а также на подмене понятий: внутренний источник движения заменяется внешним, естественные причины – сверхъестественными, целесообразность – телеологией.
3. Средневековая онтология, как и античная, двуслойна: у Парменида – бытие подлинное и неподлинное, у Платона – мир вещей и идей; у средневековых теологов – мир земной и потусторонний, причем эти миры неравноценны (все земное принижается ради возвышения небесного). Принципы онтологии проецируются на антропологию. В человеке определяются две субстанции: тело и душа, к которым христианское сознание присоединяет еще одну – дух. Таким образом, согласно христианской догматике в человеке соединяются дух, душа и тело. Но дух не принадлежит человеку, он ему даруется богом; дух – это причастность к божественному. Следовательно, человек – это субстанция особого рода, в которую воплощается божественная сущность. Средневековая концепция человека базируется на двух догматах: боговоплощение и воскрешение.
Человек – это человекобог. Но Средневековье извлекает из античности представление о человеке и как о «разумном животном». Поэтому закономерна постановка проблемы: чего в человеке больше – животного или божественного? И средневековые мыслители перенесли решение проблемы в плоскость необходимости подавления в человеке животного начала, умерщвления плоти как средства самообуздания. Аскетизм был возведен в высший критерий нравственности, а те качества, которые античность провозглашала собственно человеческими – разумность, достоинство, самообладание - потеряли свою значимость. Если античная, а особенно стоическая философия в качестве идеала провозглашала человека непокорного судьбе, мужественного, устремленного к осуществлению благородных целей, то идеал средних веков – аскет, отказывающийся от всех земных благ и удовольствий.
Культ святых, идущий от Средневековья, сохраняется в христианстве до настоящего времени. Отречение от всего земного считается высшим проявлением благородства души, основанием для постижения в себе божественного начала и благодатной почвой формирования подлинной духовности, которая прокладывает путь к воскрешению.
Таким образом, решение фундаментальных философских проблем онтологии и антропологии осуществлялось в период Средневековья в русле теологии. Анализ философских проблем по существу сводился к анализу проблем религиозных. Философия не должна была обращаться к реальным фактам. Естественнонаучные концепции, опровергающие религиозную догматику, объявлялись еретическими. «Дуб схоластики» был прочен. Философия становится «служанкой богословия». Эта ее роль теоретически обосновывается Фомой Аквинским. С одной стороны, он признавал естественнонаучные истины, которые идут от природы. С другой стороны – истины откровения, которые идут от бога. А философия, согласно его логике, должна быть между ними посредником, связующим звеном. Он был убежден, что с помощью разума можно подняться до высших истин откровения. Но если истины разума будут противоречить истинам веры, то их следует отбросить. Такой вывод не что иное, как «удушение с помощью объятий».
4. Но не следует думать, что период Средневековья представляет собой деградацию человеческой мысли. Сама постановка философских проблем была достаточно значима для совершенствования интеллекта. И даже в рамках богословской проблематики оттачивалась логика. Например, вопрос о Логосе, которым создается реальный мир (согласно Библии, Бог Словом своим сотворил вселенную). А что есть Логос, Слово? – это уже философская проблема. Она затрагивает соотношение категорий общего и единичного. Дискуссии в связи с этим велись не только о сути божественного Логоса, но и об отношении этого универсала к конкретным вещам. Так складывалась линия борьбы между номинализмом и реализмом. Реалисты единственной реальностью считали общие понятия – универсалии, идущие от бога. Ими объясняется многообразие вещей, они дают всему начало. Общее предшествует реальным вещам. Конкретные вещи – только бледные копии истинно реального. Реализм, несомненно, во многом повторяет идеи платонизма. Но присущая Платону диалектика понятий была направлена не на постижение религиозных истин, а на определение подлинной красоты, добра, блага. Реалисты же откровенно проводят объективно-идеалистическую линию.
Противоположную позицию занимали номиналисты. Они считали, что универсалии – общие понятия – лишь имена, ноумены (лат. nomen – название, имя) вещей. Подлинной же реальностью являются сами вещи. С одной стороны номинализм, несомненно, был связан с материалистической трактовкой первичности бытия и вторичности сознания. Последовательное проведение номиналистической линии о том, что идеи возникают из реальных вещей, а не идут от бога, в эпоху засилия религии и церкви было прогрессивно. С другой стороны, когда реалисты говорили о том, что реальный мир несовершенен по сравнению с миром идей, то они ставили под сомнение всесилие бога, создавшего такой мир. Иными словами, бог не может создать совершенного. Поэтому часто идеи реалистов объявлялись еретическими.
5. Средневековые схоласты, ведя дискуссии, наталкивались на неразрешимые противоречия. Интересен в этом плане «парадокс всемогущества бога», выраженный ими в форме вопроса: «Может ли всемогущий бог создать такой камень, который не сможет поднять?» – Если бог всемогущ, то он должен создать такой камень, но ведь тогда он должен его и поднять…
Оправданию бога и обоснованию божественного промысла посвящены труды Августина Блаженного (V в.). Исходное положение его концепции заимствуется из «Священного писания»: сотворив человека, бог наделил его свободой воли. Поэтому человек может отступить от праведного пути, выйти из повиновения духу и выбрать нечто низменное. С бога снимается ответственность не только за несовершенные поступки людей, но и за несовершенство мира. Бог сотворил мир разумным и гармоничным, – говорит богослов, – зло же в него привносится человеком по причине той же свободы воли. Данный вывод лежит в основе теодицеи (греч. theos – бог и dike – право, справедливость) – концепции богооправдания. Воля может быть подлинно свободна, по Августину, если она не приемлет зла, а это возможно только при ее направленности к богу. Получается, что воля свободна лишь в ее свободном подчинении божественной благодати. С одной стороны, это уже не свобода, а с другой – принцип божественной предопределенности явно противоречит принципу свободы воли: если бог все заранее предвидит, то он не мог не знать, что, обладая свободой, человек распорядится ею неразумно.
Августин Блаженный дуализм души и тела проецирует на общественную жизнь. Люди, согласно Августину, делятся на два рода: живущих согласно человеческим принципам и живущих согласно божественной воле. Поэтому возникает два рода государства: «светский град» и «град божий». Первый является царством тьмы и греха, второй – света и добра. Задача человечества – построить земной град по образцу «града божьего». Мировая история трактуется им как результат божественной провиденции (лат. providentia – провидение). В своем труде «О граде божьем» он дает религиозную философию истории. Но и здесь можно усмотреть философский смысл в решении проблемы божественной предопределенности и свободной воли человека, которая в ходе дальнейшего развития философии выльется в проблему свободы и необходимости. Идея отсутствия предопределенности человеческих поступков и общественного развития возникла как антипод идее провиденциализма. Поэтому, когда анализируются основные концепции периода Средневековья, важно обращаться не только к апологетическим (греч. apologetikos – защищающий) положениям отцов церкви, но и к проблескам живой мысли, выходящей за рамки провозглашаемых ими догм. И в трудах богословов анализируются определенные периоды истории, появляются реальные факты и исторические деятели, оттачивается формальная логика, противопоставлением которой будет логика диалектическая.
6. Средневековая диалектика явилась не только фундаментальной школой логического мышления, но и сыграла важную роль в становлении естествознания. Пытаясь понять природу, средневековые мыслители видели в ней определенный порядок, высокое совершенство, что рождало идею целеполагающей силы. Образ природы как книги, написанной рукой творца, сохранится и в последующие эпохи, но доминирующим станет иной аспект: образ природы, развивающейся по естественным закономерностям.
Противопоставление науки и религии, веры и знания, разума и откровения было характерно и для периода Средневековья. Достаточно плодотворно естественнонаучная мысль развивалась в ближневосточных странах. Так, таджикский ученый-экспериментатор Ибн-Сина (Авиценна) в Х-XI вв. и арабский философ Ибн-Рушд (Аверроэс) в XII в. обосновывали объективное существование движущейся материи и возможности её познания, выступали против мистицизма и суеверий, утверждали значимость только такой науки, которая имеет практическую направленность. Авиценна отстаивал принцип единства логического мышления и опыта, философии и частных наук. Аверроэс, соглашаясь со своим предшественником, выступил за эмансипацию науки. Он сформулировал теорию двойственной истины, согласно которой истины как науки, так и религии имеют право на существование, поскольку у них разные области исследования. Для периода Средневековья – это достаточно смелая мысль: наука объявлялась независимой от религии. Он не отвергает идеи бога, стоящего над миром, но отвергает идею сотворенной богом материи, утверждая их «совечность», взаимное проникновение.
Заслугой этих мыслителей является высокая оценка человеческого интеллекта, «всеобщего разума», свидетельствующего о преемственности духовной жизни человечества.
Стремление апеллировать к разуму, знанию было характерно для поздних номиналистов Роджера Бэкона и Дунса Скота (XIII – XIV вв.). Д. Скот рассматривал мышление как свойство материи, заставив, по словам Маркса, «самое теологию проповедовать материализм». Бэкон считал, что церковь мешает человеку свободно мыслить, заставляя отрекаться от истины «в пользу бога» и стремился найти прочные основания достоверности в математике, физике и этике. Именно ему принадлежит изречение: «Знание – сила», и он полагал также, что знание должно опираться на опыт. Эту точку зрения разделял Уильям Оккам (XIV в.), провозгласив идею радикального эмпиризма и сформулировав принцип простоты научного знания.
Таким образом, уже в период Средневековья зрело убеждение во всесилии разума, необходимости обретения для него свободы от пут схоластики, открывались перспективы для развития науки, что стало реальностью в предстоящую эпоху Возрождения.
ТЕМА 4. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Вопросы:
1. Характеристика эпохи.
2. Картина мира эпохи Возрождения.
3. Философский антропоцентризм.
4. Социально-философские концепции.
5. Значение философии Возрождения.
Основные понятия: геоцентризм, гелиоцентризм, антропоцентризм, пантеизм, гуманизм.
1. Эпоха Возрождения (Ренессанса) охватывает два с половиной столетия (XIV – XVI вв.). Термин «возрождение», который наиболее полно и адекватно отражает суть эпохи научного и культурного подъёма, был впервые использован итальянским художником и архитектором Джорджо Вазари (XV в.). В это время, с одной стороны, происходит возрождение интереса к античной философии, литературе, искусству, а с другой – рождается новая культура западноевропейских народов, связанная с существенными социально-экономическими преобразованиями. Разложение феодального строя, развёртывание капиталистических отношений (в Италии, Англии), развитие промышленности, торговли и мореплавания привели к тому, что рамки и границы экономического, политического и духовного развития раздвигаются. В Европе складываются благоприятные условия для развития естественных наук, что вело к накоплению фактологического материала и способствовало выработке методов экспериментально-математических исследований природы и их философскому обобщению. Одновременно шла разработка новых принципов познания, освобождение его от средневековой схоластики и поворот к естественнонаучному пониманию мира и человека. Философия перестаёт играть роль «служанки богословия», она становится вновь натурфилософией. Но, возвращаясь к античности, она её не повторяет, а выходит на новый уровень развития под влиянием общественно-исторической практики.
Революционный переворот, совершённый философией и наукой этого периода, заключался в решительном отказе от средневекового миропонимания, от креационистской концепции мироздания как божественного творения.
2. В возрожденческой картине мира возвеличиваются природа и человек, преодолевается противопоставление божественного и человеческого. Такие тенденции нашли выражение в трудах Н. Кузанского, Н. Коперника, Г. Галилея, Д. Бруно.
Философия Н. Кузанского (1401–1464 гг.) подготовила логические и онтологические предпосылки для открытия Н. Коперника. Он, переосмысляя учение Платона и неоплатоников, дает своеобразное толкование проблем бытия. Если для античного мышления был характерен дуализм и противоположности использовались для обоснования диалектики (единое противоположно многому, конечное – бесконечному, предельное – беспредельному), Средневековье апеллировало к монизму (единому, т.е. богу, ничто не противоположно), то Н. Кузанский утверждал, что единое тождественно беспредельному. Называя бесконечное «максимумом», а единое – «минимумом» и рассматривая их взаимодействие, философ формулировал принцип совпадения противоположностей. Исследуя природные процессы, он обосновал и проиллюстрировал эти совпадения данными математики, фиксируя внимание на единстве. «Бесконечное» в его философии становится мерой всего сущего. В астрономию эта мера вносит принцип относительности, благодаря которому опровергаются представления о наличии центра мира и его конечности. Своей теорией Н. Кузанский разрушает античные и средневековые концепции о конечном космосе, в центре которого находится Земля: поскольку мир не имеет границ, то «центр его повсюду, а окружность нигде». Поэтому «Земля не есть центр Вселенной, она подобна другим планетам и не является неподвижной». Все в мире находится в движении, а значит, тщетно искать единую точку отсчета. Мысля высшее начало бытия как тождество противоположностей, сближая творца с творением, он разработал учение о боге как максимуме бытия. Отождествление бога с природой и растворение природы в боге свидетельствует о пантеистичности его философской системы.
Опираясь на принцип относительности Н. Кузанского, великий польский астроном Н. Коперник (1473–1543) создает гелиоцентрическую систему (в противовес геоцентрической системе Птолемея), которая ознаменовала освобождение естествознания от теологии и привела к радикальному пересмотру философских представлений о мире, обусловив взаимосвязь науки и философии. Согласно учению Н. Коперника, центром мироздания является не Земля, а Солнце. Земля же – одно из небесных тел и вместе с другими планетами и звёздами образует единую Вселенную. Земля совершает двойное движение: вокруг своей оси и вокруг Солнца. Характер движения небесных тел определяется не внешней причиной, а их сферической, шарообразной формой, их собственной природой. Таким образом, в философскую картину мира вводился принцип самодвижения. Система Н. Коперника была первым крупным шагом научного способа объяснения природы из неё самой.
Характерным для данного периода становится тип учёного, апеллирующего к науке. Яркой фигурой в этом плане является ГалилеоГалилей(1564 – 1642). Исходным пунктом познания природы он считал наблюдение и опыт, применив математический эксперимент в моделировании явлений природы. В своём труде «Диалог о двух главнейших системах мира – птолемеевой и коперниковой» он решает спор в пользу Коперника не умозрительно, а на основе опытных данных. Изобретение Галилеем телескопа (1609 г.) стало судьбоносной вехой в борьбе науки с религией. Телескоп в руках Галилея превратился в средство замечательных открытий, доказывающих несостоятельность легенд «священного писания». Не случайно инквизиция потребовала, чтобы он отказался от «ереси», гласящей о вращении Земли вокруг Солнца. Будучи вынужденным формально отречься от своего учения, он остался верен принципам науки. Известно предание, гласящее о том, что, поднявшись с колен, Галилей произнёс: «А всё-таки она вертится!»
Смелые философские выводы из научных открытий своего времени сделал выдающийся мыслитель эпохи Возрождения ДжорданоБруно(1548 – 1600). Он уяснил для себя новую космологию, путь к которой открыло учение Н. Коперника.
Космология Бруно тесно связана с его учением о материи как объективной реальности, о всеобщей изменяемости природы, с атомизмом. Центральное место в ней принадлежит идее бесконечности и множественности миров. Он полагал, что мир не имеет границ, а Земля – это только пылинка в его бескрайних просторах. Развивая идеи Н. Кузанского, он сделал вывод, что Солнце – относительный центр, что существуют бесконечные солнца и бесконечные земли. Небесные тела «движутся вследствие внутреннего начала, которое есть их внутренняя душа». В своих диалогах «О причине, начале и едином», «О бесконечности, Вселенной и мирах» Д. Бруно доказывал, что все в природе взаимосвязано: целое обнаруживается в единичном, а единичное носит на себе печать целого. «Все вещи находятся во Вселенной и Вселенная во всех вещах, мы – в ней, она – в нас». Иными словами, он утверждал, что «всё во всём». Из его учения следует, что нет бога, стоящего над миром и диктующего ему свои законы. Он присутствует в каждой мельчайшей его частице, бог разлит в природе: «Природа есть не что иное, как бог в вещах». Таким образом, его онтология, как и Н. Кузанского, пантеистична. Следует отметить, что пантеизм был характерен для натурфилософии эпохи Возрождения в целом и, в определённой мере, прогрессивен, так как природа объяснялась из собственных начал, а не как продукт божественного творения.
Бруно доказывал противоположность науки и религии. Он решительно выступил против принципа подчинения разума вере, отрицал теорию «двойственной истины». По его мнению, существует только одна истина – истина науки, опирающаяся на опыт, чувственное и рациональное познание.
Отправным пунктом его теории познания является сомнение, прежде всего, сомнение в церковном авторитете.
Задачей философии Бруно считал постижение мира, подчёркивая, что религия и церковь этому только препятствуют. В труде «Изгнание торжествующего зверя» он делает вывод, что этого зверя (под которым понималась церковь с ее учением) можно изгнать из идеологии только в том случае, если удастся его изгнать из политики и экономики, что следует подорвать власть церкви в жизни людей и над их умами. За еретические взгляды великий мыслитель судом инквизиции был приговорен к сожжению на костре. Его воля в отстаивании своих убеждений была несгибаемой, стоической. Он ответил на приговор инквизиции следующими словами: «Вы, быть может, с бóльшим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушиваю». Уже стоя на костре, он отвернулся от протянутого ему распятия. Д. Бруно знал, что «смерть в одном столетии дарует жизнь во всех грядущих веках», и был глубоко убеждён, что «лучше достойная и героическая смерть, чем недостойный и подлый триумф».
Таким образом, новое миропонимание в эпоху Возрождения прокладывало себе путь в борьбе со средневековой схоластикой, мракобесием и инквизицией. Эта эпоха породила титанов воли и мысли, отстаивающих свои взгляды любой ценой, вплоть до собственной жизни. Она дала миру выдающихся и талантливых учёных, философов, деятелей искусства, обладающих незаурядным интеллектом, эрудицией, целеустремлённостью. Сознание новизны и величия своего времени переполняло гордостью сердца и умы людей, способствуя формированию особого мироощущения и высокой самооценки.
3. Если в античную эпоху человек ощущал себя частью природы, и философия встраивала его в макромир как неотъемлемый компонент, суть которого во многом определялась им самим, в эпоху Средневековья он не отделялся от бога и находился от него в полной зависимости, что проецировалось на ощущение зависимости и от государства, и от определённой общности, её принципов, норм, то в эпоху Возрождения человек осознал своё величие, независимость, своеобразие, отличие от всех природных существ, своё особое назначение. Он осознал свои безграничные возможности, – и это осознание становится центром теоретических построений. Сквозь призму личности философия стала рассматривать все проблемы, начиная от социально-этических и кончая религиозными. Результатом формирования установки на самореализацию личности явились философские труды и гениальные художественные творения, вошедшие в сокровищницу мировой культуры. Это поэзия Петрарки и Данте, трактаты Лоренцо Валлы, Пико делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, шедевры живописи Рафаэля, Микеланджело, Леонардо да Винчи и др. Появляется культ творческой индивидуальности. Человек стал творцом самого себя.
Философы этого периода даже если и признавали, что человек создан богом, то прежде всего делали акцент на свободу воли, которой бог наделил человека, поэтому он выступает как царь природы и вершитель своей собственной судьбы. Не общее, а отдельное в этот период становится главным: оригинальность человека, его самобытность, непохожесть на других. Высоко ценится индивидуальность. Человек становится сверхчеловеком для философии Возрождения. Появляется убеждённость в относительности всяких человеческих проявлений и в том, что каждый способен благодаря своей деятельности довести себя до уровня идеального универсального человека, что человек в своей индивидуальной деятельности может проявить себя гораздо больше, чем в общности. Интерес к человеку во всём многообразии его проявлений определяет характерную черту философии Возрождения – антропоцентризм. Это обусловлено тем, что в эпоху интенсивного развития буржуазного уклада жизни, формирования нового способа производства выявляется особая значимость человека, его творческой активности и общественной позиции.
В античный период (космоцентризма) высшим достоинством человека считается его разум, а отсюда и высокая оценка приобщения человека к вечности, к природе, чему способствовало созерцание; деятельность же рассматривалась как фактор, отвлекающий человека от главного и погружающий его в мир преходящий. В средние века труд трактовался как искупление за грехи и подготовка к вечной жизни, где каждому воздастся по делам его. В эпоху Возрождения впервые создаются творческие возможности для трудовой деятельности. Труд воспринимается как условие самореализации человека. Человек ищет опору не в космосе, не в боге, а в самом себе. Если средневековая философия основной акцент делает на внутренний, духовный мир человека, то в эпоху Возрождения не меньшую значимость приобрела и его физическая организация, физическая красота (культ тела). Это также связано с антропоцентризмом, с возрождением античного восхищения человеком: «Много в мире сил великих, но сильнее человека нет в природе ничего» (Софокл).
Философов эпохи Возрождения интересуют прежде всего творческие способности человека, их практическая направленность. Но полностью от средневековой концепции человека они еще не отказались. Принимается идея о присутствии в человеке божественной сущности, с огромным творческим потенциалом.
Человек обладает могуществом потому, что он богоподобен. Но если духовность в человеке воспринималась как проявление божественного, что согласовывалось со средневековой интерпретацией, то телесность трактовалась вопреки средневековым канонам: телесно-природное рассматривается не как греховное, а как достойное наслаждения и преклонения. В возрожденческом антропоцентризме телесное и духовное сливаются воедино в достижении эстетического эффекта.
В противовес христианской этике Средневековья, провозглашавшей аскетизм в качестве основы нравственности, философия Возрождения обращается к идеалам эпикурейцев, ориентированных на земное счастье, на получение человеком «ничем не омраченного удовольствия». Но эти идеалы дополняются творческой активностью человека, так как в них аккумулировались интересы нарождавшейся буржуазии. Наиболее ценными этическими категориями провозглашаются достоинство и благородство, в произведениях искусства славится мощь свободного человека, доблесть его духа. Возрождение интереса к красоте человеческого тела – характерная черта творчества художников этой эпохи, причем телесная красота становится условием для выражения красоты духовного мира человека.
4. В своих трактатах философы пропагандируют идею всестороннего развития личности, ее духовного и физического совершенствования, но приоритет отдается духовности, в формировании которой огромная роль отводится литературе, философии, истории, риторике. Эти области знания стали называть гуманитарными, а тех, кто к ним приобщал, гуманистами. Идеи гуманизма нашли яркое воплощение в эпоху Возрождения в философии, искусстве, политике, поэтому ее справедливо называют эпохой гуманизма. А поскольку гуманизм (от лат. слова humanitas – человечность) означает заботу о человечности, то закономерно встал вопрос о создании условий для ее реализации, что привело к поискам не только способов совершенствования личности, но и переустройства жизни и общественных отношений.
Наиболее ярко это выразилось в идеях Томаса Мора (1478–1535 гг.) и Томмазо Кампанеллы (1568–1639 гг.). В их утопических концепциях получила развитие одна из исторических форм гуманизма, ведущая свое начало от первоначального христианства. Раннее христианство содержало идеи социального протеста, неприятия порабощения и эксплуатации, противопоставляя рабовладению идею равенства всех перед богом. Но христианство обещало равенство за гробом, а утопические учения переносили эти отношения на реальную жизнь, ориентируя на необходимость создания определенной материальной основы, которая способствовала бы реализации родовой сущности человека. А поскольку назначение человека заключается в его трудовой деятельности, то, как считали авторы утопий, все члены общества должны принимать участие в производственном процессе, так как подлинно справедливые отношения возможны только при уничтожении частной собственности и связанного с ней социального неравенства.
Эти представления воплотил английский гуманист Томас Мор в своем произведении «Золотая книга, столь же полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии» (1516 г.). Автор оказался очень интересным мыслителем.