Космологические выводы из учения о душе (108с – 114е)

Картина здешней Земли: будучи шаром, она покоится в равновесии в центре мира среди однородного неба; и так как она очень велика, то мы знаем только небольшую ее часть от Фасиса до Геракловых Столпов, живя только в одной из ее многочисленных впадин как бы на дне моря и не имея возможности выйти за пределы окружающего нас воздуха (109а – 110а):

«Во-первых, если Земля кругла и находится посреди неба, она не нуждается ни в воздухе, ни в иной какой-либо подобной силе, которая удерживала бы ее от падения, – для этого достаточно однородности неба повсюду и собственного равновесия Земли, ибо однородное, находящееся в равновесии тело, помещенное посреди однородного вместилища, не может склониться ни в ту, ни в иную сторону, но останется однородным и неподвижным. Это первое, в чем я убедился…

Далее, я уверился, что Земля очень велика и что мы, обитающие от Фасиса до Геракловых Столпов, занимаем лишь малую ее частицу; мы теснимся вокруг нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота, и многие другие народы живут во многих иных местах, сходных с нашими. Да, ибо повсюду по Земле есть множество впадин, различных по виду и по величине, куда стеклись вода, туман и воздух. Но сама Земля покоится чистая в чистом небе со звездами – с большинство рассуждающих об этом обычно называют это небо эфиром. Осадки с него стекают постоянно во впадины Земли в виде тумана, воды и воздуха.

А мы, обитающие в ее впадинах, об этом и не догадываемся, но думаем, будто живем на самой поверхности Земли, все равно как если бы кто, обитая на дне моря, воображал, будто живет на поверхности, и, видя сквозь воду Солнце и звезды, море считал бы небом. Из-за медлительности своей и слабости он никогда бы а не достиг поверхности, никогда бы не вынырнул и не поднял голову над водой, чтобы увидеть, насколько чище и прекраснее здесь, у нас, чем в его краях, и даже не услыхал бы об этом ни от кого другого, кто это видел….»

В противоположность этой нашей Земле «истинная» Земля находится под самыми небесами, в чистом эфире, образует собою разноцветный двенадцатигранник (110b – 111с):

«…та Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами. Краски, которыми пользуются наши живописцы, могут служить образчиками этих цветов, но там вся Земля играет такими красками, и даже куда более яркими и чистыми. В одном месте она пурпурная и дивно прекрасная, в другом золотистая, в третьем белая – белее снега и алебастра; и остальные цвета, из которых она складывается, такие же, только там их больше числом и они прекраснее всего, что мы видим здесь. И даже самые ее впадины, хоть и наполненные водою и воздухом, окрашены по-своему и ярко блещут пестротою красок, так что лик ее представляется единым, целостным и вместе нескончаемо разнообразным.

Вот какова она, и, подобные ей самой, вырастают на ней деревья и цветы, созревают плоды, и горы сложены по ее подобию, и камни – они гладкие, прозрачные и красивого цвета. Их обломки – это те самые камешки, которые так ценим мы здесь: наши сердолики, и яшмы, и смарагды, и все прочие подобного рода.

А там любой камень такой или еще лучше. Причиною этому то, что тамошние камни чисты, неизъедены и неиспорчены – в отличие от наших, которые разъедает гниль и соль из осадков, стекающих в наши впадины: они приносят уродства и болезни камням и почве, животным и растениям.

Всеми этими красотами изукрашена та Земля, а еще – золотом, и серебром, и прочими дорогими металлами. Они лежат на виду, разбросанные повсюду в изобилии, и счастливы те, кому открыто это зрелище».

На той Земле прекрасная растительность, камни и горы, подобные нашим драгоценностям, масса золота и серебра, никогда не болеющие люди, храмы, в которых обитают сами боги, священные рощи, всеобщее блаженствоПеречисляются многочисленные яркие и красивейшие цвета. На той Земле прекрасная растительность, камни и горы, подобные нашим драгоценностям, масса золота и серебра, никогда не болеющие люди, храмы, в которых обитают сами боги, священные рощи, всеобщее блаженство:

«Среди многих живых существ, которые ее населяют, есть и люди: одни живут в глубине суши, другие – по краю воздуха, как мы селимся по берегу моря, третьи – на островах, омываемых воздухом, невдалеке от материка. Короче говоря, что для нас и для нужд нашей жизни вода, море, то для них воздух, а что для нас воздух, для них – эфир. Зной и прохлада так у них сочетаются, что эти люди никогда не болеют и живут дольше нашего. И зрением, и слухом, и разумом, и всем остальным они отличаются от нас настолько же, насколько воздух отличен чистотою от воды или эфир – от воздуха. Есть у них и храмы, и священные рощи богов, и боги действительно обитают в этих святилищах и через знамения, вещания, видения общаются с людьми. И люди видят Солнце, и Луну, и звезды такими, каковы они на самом деле. И спутник всего этого – полное блаженство» (111ас).

Возвращаясь к изображению нашей Земли, Платон дает ее подробную мифологическую геологию, географию и метеорологию, включая описание подземного мира с его реками и озерами (111с – 113е):

«Но во впадинах по всей Земле есть много мест, то еще более глубоких и открытых, чем впадина, в которой живем мы, то хоть и глубоких, но со входом более тесным, чем зев нашей впадины. А есть и менее глубокие, но более пространные. Все они связаны друг с другом подземными ходами разной ширины, идущими в разных направлениях, так что обильные воды переливаются из одних впадин в другие, словно из чаши в чашу, и под землею текут неиссякающие, невероятной ширины реки – горячие и холодные. И огонь под землею в изобилии, и струятся громадные огненные реки и реки мокрой грязи, где более густой, где более жидкой, вроде грязевых потоков в Сицилии, какие бывают перед извержением лавы, или вроде самой лавы…

Один из зевов Земли – самый большой из всех; там начало пропасти, пронизывающей Землю насквозь… И сам Гомер в другом месте, и многие другие поэты называют ее Тартаром…

Этих рек многое множество, они велики и разнообразны, но особо примечательны среди них четыре. Самая большая из всех и самая далекая от середины течет по кругу; она зовется Океаном. Навстречу ей, но из по другую сторону от центра течет Ахеронт. Он течет по многим пустынным местностям, главным образом под землей, и заканчивается озером Ахерусиадой. Туда приходят души большинства умерших и, пробыв назначенный судьбою срок – какая больший, какая меньший, – отсылаются назад, чтобы снова перейти в породу живых существ.

Третья река берет начало между двумя первыми и вскоре достигает обширного места, пылающего жарким огнем, и образует озеро, где бурлит вода с илом, размерами больше нашего моря. Дальше она бежит по кругу, мутная и илистая, bопоясывая ту Землю, и подходит вплотную к краю озера Ахерусиады, но не смешивается с его водами. Описав под землею еще много кругов, она впадает в нижнюю часть Тартара. Имя этой реки – Пирифлегетонт, и она изрыгает наружу брызги своей лавы повсюду, где коснется земной поверхности.

В противоположном от нее направлении берет начало четвертая река, которая сперва течет по местам, как говорят, диким и страшным, иссиня-черного цвета; их называют Стигийскою страной, и озеро, которое образует река, зовется Стикс. Впадая в него, воды реки приобретают грозную силу и катятся под землею дальше, описывая круг в направлении, обратном Пирифлегетонту, и подступают к озеру Ахерусиаде с противоположного края. Они тоже нигде не смешиваются с чужими водами и тоже, опоясав землю кольцом, вливаются в Тартар – напротив Пирифлегетонта. Имя этой реки, по словам поэтов, Кокит.

Когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений, первым делом надо всеми чинится суд – и над теми, кто прожил жизнь прекрасно и благочестиво, и над теми, кто жил иначе. О ком решат, что они держались середины, те отправляются к Ахеронту – всходят на ладьи, которые их ждут, и на них приплывают на озеро. Там они обитают и, очищаясь от провинностей, какие кто совершал при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины, а за добрые дела получают воздаяния – каждый по заслугам.

Платон в диалоге описывает свое представление о местах наказания, очищения, награждения и блаженства людей в зависимости от характера их бывшей земной жизни и в связи с назначением для них по законам судьбы нового душепереселения (113е–114е):

«Когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений, первым делом надо всеми чинится суд – и над теми, кто прожил жизнь прекрасно и благочестиво, и над теми, кто жил иначе. О ком решат, что они держались середины, те отправляются к Ахеронту – всходят на ладьи, которые их ждут, и на них приплывают на озеро. Там они обитают и, очищаясь от провинностей, какие кто совершал при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины, а за добрые дела получают воздаяния – каждый по заслугам…

Тех, кого по тяжести преступлений сочтут неисправимыми (это либо святотатцы, часто и помногу грабившие в храмах, либо убийцы, многих погубившие вопреки справедливости и закону, либо иные схожие с ними злодеи), – тех подобающая им судьба низвергает в Тартар, откуда им уже никогда не выйти.

А если о ком решат, что они совершили преступления тяжкие, но все же искупимые – например, в гневе подняли руку на отца или на мать, а потом раскаивались всю жизнь, либо стали убийцами при сходных обстоятельствах, – 114те, хотя и должны быть ввергнуты в Тартар, однако по прошествии года волны выносят человекоубийц в Кокит, а отцеубийц и матереубийц – в Пирифлегетонт. И когда они оказываются близ берегов озера Ахерусиады, они кричат и зовут, одни – тех, кого убили, другие – тех, кому нанесли обиду, и молят, заклинают, чтобы они позволили им выйти к озеру и приняли их. И если те склонятся на их мольбы, они выходят, и бедствиям их настает конец, а если нет – их снова уносит в Тартар, а оттуда – в реки, и так они страдают до тех пор, пока не вымолят прощения у своих жертв: в этом состоит их кара, назначенная судьями. И наконец, те, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято: их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и они приходят в страну вышней чистоты, находящуюся над той Землею, и там поселяются. Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко, да и времени у нас в обрез».

В конце описания космологии Платон отмечает: «И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили, Симмий, мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика!» (114с).

Заключение. Смерть Сократа (115b–118а)

Платон описывает спокойное поведение Сократа, решив избавить женщин от лишней работы, он пошел «помыться пред смертью». Далее Платон отмечает, что Сократ прощается со своими родными:

«Когда Сократ помылся, к нему привели сыновей – у него было двое маленьких и один побольше; пришли и родственницы, и Сократ сказал женщинам несколько слов в присутствии Критона и о чем-то распорядился, а потом велел женщинам с детьми возвращаться домой, а сам снова вышел к нам» (116b).

Критон обещает Сократу выполнить его все поручения, затем «Критон кивнул рабу, стоявшему неподалеку. Раб удалился, и его не было довольно долго; потом он вернулся, а вместе с ним вошел человек, который держал в руке чашу со стертым ядом, чтобы поднести Сократу.

Увидев этого человека, Сократ сказал:

– Вот и прекрасно, любезный. Ты со всем этим знаком – что же мне надо делать?

– Да ничего, – отвечал тот, – просто выпей и ходи до тех пор, пока не появится тяжесть в ногах, а тогда ляг. Оно подействует само.

С этими словами он протянул Сократу чашу. И Сократ взял ее с полным спокойствием, Эхекрат, – не задрожал, не побледнел, не изменился в лице, но, по всегдашней своей привычке, взглянул на того чуть исподлобья и спросил:

– Как, по-твоему, этим напитком можно сделать возлияние кому-нибудь из богов или нет?

– Мы стираем ровно столько, Сократ, сколько надо выпить.

– Понимаю, – сказал Сократ. – Но молиться богам и можно и нужно – о том, чтобы переселение из этого мира в иной было удачным. Об этом я и молю, и да будет так.

Договорив эти слова, он поднес чашу к губам и выпил до дна – спокойно и легко.

До сих пор большинство из нас еще как-то удерживалось от слез, но, увидев, как он пьет и как он выпил яд, мы уже не могли сдержать себя. У меня самого, как я ни крепился, слезы лились ручьем. Я закрылся плащом и оплакивал самого себя – да! не его я оплакивал, но собственное горе – потерю такого друга! Критон еще раньше моего разразился слезами и поднялся с места. А Аполлодор, который и до того плакал не переставая, тут зарыдал и заголосил с таким отчаянием, что всем надорвал душу, всем, кроме Сократа. А Сократ промолвил:

– Ну что вы, что вы, чудаки! Я для того главным образом и отослал отсюда женщин, чтобы они не устроили подобного бесчинства, – ведь меня учили, что умирать дóлжно в благоговейном молчании. Тише, сдержите себя!

И мы застыдились и перестали плакать.

Сократ сперва ходил, потом сказал, что ноги тяжелеют, и лег на спину: так велел тот человек. Когда Сократ лег, он ощупал ему ступни и голени и немного погодя – еще раз. Потом сильно стиснул ему ступню и спросил, чувствует ли он. Сократ отвечал, что нет. После этого он снова ощупал ему голени и, понемногу ведя руку вверх, показывал нам, как тело стынет и коченеет . Наконец прикоснулся в последний раз и сказал, что, когда холод подступит к сердцу, он отойдет.

Холод добрался уже до живота, и тут Сократ раскрылся – он лежал, закутавшись, – и сказал (это были его последние слова):

– Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте». (117а– 118а).

Как пишет Платон, последними словами Сократа перед смертью было обращение к своему ученику Критону с просьбой не забыть принести в жертву Асклепию петуха: таков был обычай после выздоровления. И здесь Сократ высказал ироническое суждение: под выздоровлением он понимал в данном случае свою смерть и уход в иную жизнь.

"Федон" – произведение не чисто философское, но морально-философское, художественно-философское и даже мифологическое. Последние три стороны "Федона" при всей их важности и глубине гораздо более доступны, чем его логическая сторона, занимающая в диалоге, по крайней мере в отношении размеров, отнюдь не самое главное место. «Федон» – это в первую очередь один из самых ярких документов в истории культуры человечества, трактующих о тех вопросах, которые всегда интересовали всех мыслящих, да и вообще большинство людей: о жизни и смерти, о теле и душе, о судьбе тела и судьбе души, о высшем назначении человека.

"Федон" проникнут мыслью о неустройстве, вечном беспокойстве и смертности человеческого тела, а с другой стороны, о величии человеческих идеалов. Платон неустанно мечтает о таком устроении жизни, где не было бы страданий и горестей, взаимной ненависти и вражды и где царила бы вечная правда. Все это воплощено в диалоге в возвышенном образе Сократа, погибающего именно ради этого будущего блаженства. Смерть Сократа, изображением которой кончается диалог, выдержана в строгих классических тонах, когда возвышенное подавляет все низменное и когда совмещаются простота, краткость, выразительность и глубочайшая идейность.

Нарисованный Платоном портрет Сократа представляет собою идеализацию, общую с другими диалогами философа. Устами учителя великий ученик излагает свои собственные философские воззрения. По мнению Роде, верование в бессмертие души, зародыш которого был дан в культе Диониса и которое получило дальнейшее развитие в теологической системе орфизма, дальнейшим своим распространением было обязано преимущественно Платону и через его сочинения и школу повлияло на последующее развитие религии и богословия. Не столько ценны доказательства бессмертия души, приводимые в Федоне, сколько рельефен и неотразим тот блестящий пример, с которым Платон связал свое учение: смерть Сократа. Эта смерть Соссей стала для человечества типическим примером того, как сила и независимость души, обнаруживаемые ею во время смерти, ручаются за продолжение ее существования. Платон дал человечеству учение, согласно которому душа есть вечная, по существу своему неуничтожимая субстанция. Даже для тех, кто отступает перед некоторыми из выводов Платона (предсуществование души, переселение душ, бессмертие души животных), это учение все еще сохраняет свое влияние; не исчезло оно и в христианстве, хотя в нем оно было связано с мыслями совершенно другого происхождения.

ПИР. УЧЕНИЕ О ПРЕДЕЛЕ

В диалоге «Пир» Платон использует одну очень важную возможность, а именно толкует идею вещи как предел ее становления. Понятие предела хорошо известно не только нашим теперешним математикам. Оно хорошо было знакомо и Платону. Он знал, что известная последовательность величин, возрастающая по определенному закону, может быть продолжена в бесконечность и может как угодно близко подходить к основному пределу, тем не менее никогда его не достигая. Вот это толкование идеи вещи как ее бесконечного предела и составляет философско-логическое содержание «Пира».

Что такая позиция гораздо богаче «Федона», это совершенно ясно. И что Платон своим «Пиром» сделал значительный вклад в историю логики, в этом не может быть никакого сомнения. Но, будучи поэтом и мифологом, будучи ритором и драматургом, Платон облек это вечное стремление вещи к ее пределу в то, что из всех бытовых областей больше всего отличается бесконечным стремлением, и стремлением максимально напряженным, а именно отнес его к области любовных отношений: любовь ведь тоже есть вечное стремление и тоже всегда имеет определенную цель, хотя и достигает ее весьма редко и ненадолго.

Попробуем представить себе в ясной форме композиционную структуру «Пира», так, чтобы отдать должное и художественно-мифологическому творчеству Платона, и кроющейся здесь весьма интенсивной логике предела.

В отличие от прочих произведений Платона композиция «Пира» весьма легко поддается анализу ввиду того, что между небольшим вступлением и таким же заключением в нем содержится семь речей на одну и ту же тему.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

Встреча некоего Аполлодора из Фалера с неким Главконом (не тем, который изображен в «Государстве» в качестве брата Платона), просьба последнего рассказать о пире в доме Агафона и согласие Аполлодора сделать это, со слов некоего Аристодема из Кидафин, лично присутствовавшего на этом пире: « – Аполлодор, – сказал он, – а ведь я как раз искал тебя, чтобы расспросить о том пире у Агафона, где были Сократ, Алкивиад и другие, и узнать, что же это за речи там велись о любви. Один человек рассказывал мне о них со слов Феникса, сына Филиппа, и сказал, что ты тоже все это знаешь. Но сам он ничего толком не мог сообщить, а потому расскажи-ка мне обо всем этом ты – ведь тебе больше всех пристало передавать речи твоего друга.» (172а – 173е).

Рассказ Аристодема об обстоятельствах, предшествовавших пиру: встреча Аристодема с Сократом, приглашение его этим последним на пир, опоздание Сократа на пир (Сократ, как известно, часто прерывал разговор ради молчаливого раздумья), любезная встреча Аристодема в доме Агафона и предложение Павсания не просто заниматься пиршеством, но каждому из его главных участников произнести похвальную речь Эроту (Эросу), богу любви: «Пусть каждый из нас, справа по кругу, скажет как можно лучше похвальное слово Эроту, и первым пусть начнет Федр, который и возлежит первым, и является отцом этой беседы» (174а – 178а).Древнейшее происхождение Эрота: «весьма многие сходятся на том, что Эрот – бог древнейший. А как древнейший бог, он явился для нас первоисточником величайших благ» (178bс); величайший моральный авторитет и ни с чем не сравнимая жизненная сила бога любви : «любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом», а любимый благороден своей преданностью любящему.

Так как ничто само по себе ни прекрасно, ни безобразно, то критерием прекрасного Эрота служит происхождение его от Афродиты Небесной в отличие от вульгарного Эрота, сына Афродиты Пошлой : « Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым.» (180d). Небесная любовь есть любовь к мужчине, который прекраснее, умнее женщины , т.е. достойная и благородная любовь к юноше: «Пошлые эти люди настолько осквернили любовь, что некоторые утверждают даже, будто уступать поклоннику предосудительно вообще. Но утверждают-то они это, глядя на поведение как раз таких людей и видя их назойливость и непорядочность, ибо любое дело, если только оно делается непристойно и не так, как принято, не может не заслужить порицания» (181е – 182а). Влюбленному все позволено, но только в сфере души и ума, бескорыстно, ради мудрости и совершенства, а не ради тела.

После эпизода с икотой Аристофана Эриксимах говорит о наличии Эрота не только в человеке, но и во всей природе, во всем бытии: «Двойственный этот Эрот заключен в самой природе тела. Ведь здоровое и больное начала тела, по общему признанию, различны и непохожи, а непохожее стремится к непохожему и любит его» (185е – 186d). Разделение двух Эротов должно подчиняться необходимости для них быть в постоянной взаимной гармонии, и это касается не только медицины, но и гимнастики и музыки. Благодетельность двух Эротов возможна только при условии их гармонии также и в смысле правильного чередования времени года и полезного для человека состояния атмосферы. Наконец, жертвоприношения и гадания тоже являются актами любовно-гармонического единения людей и богов: «Но и жертвоприношения, и все, что относится к искусству гадания и в чем состоит общение богов и людей, тоже связано не с чем иным, как с охраной любви, с одной стороны, и врачеванием ее – с другой. Ведь всякое нечестие возникает обычно тогда, когда не чтут умеренного Эрота, не угождают ему, не отводят ему во всем первого места, а оказывают все эти почести другому Эроту, идет ли речь о родителях – живых ли, умерших ли – или о богах. На то и существует искусство гадания, чтобы следить за любящими и врачевать их; вот и получается, что гадание – это творец дружбы между богами и людьми, потому что оно знает, какие любовные вожделения людей благочестивы и освящены обычаем» (188с-e).

После шутливого пререкания с Эриксимахом Аристофан сочиняет миф о первобытном существовании людей одновременно в виде мужчин и женщин, или в виде андрогинов: «Раньше, однако, мы должны кое-что узнать о человеческой природе и о том, что она претерпела. Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, – андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов – мужского и женского. Тогда у каждого человека тело было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; 190голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно представить себе по всему, что уже сказано» (189d – 190b). Поскольку люди в этом виде были очень сильны и злоумышляли против Зевса, последний рассекает каждого андрогина на две половины, разбрасывает их по всему миру и заставляет их вечно искать друг друга для восстановления их прежней полноты и могущества. Поэтому Эрот есть стремление рассеченных человеческих половин одна к другой ради восстановления целостности, что, однако, возможно при условии почитания богов, которые в случае нашего нечестия могут рассечь нас на еще более мелкие части: «И следовательно, если мы хотим прославить бога, дарующего нам это благо, мы должны славить Эрота: мало того что Эрот и теперь приносит величайшую пользу, направляя нас к тому, кто близок нам и сродни, он сулит нам, если только мы будем чтить богов, прекрасное будущее, ибо тогда сделает нас счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе.» (193а-d).

После небольшой интермедии Агафон в отличие от предыдущих ораторов перечисляет отдельные существенные свойства Эрота: красоту, вечную молодость, нежность, гибкость тела, совершенство, непризнание им никакого насилия, справедливость, рассудительность и храбрость («Да и в храбрости с Эротом «и самому Аресу не тягаться бы». Ведь не Арес владеет Эротом, а Эрот Аресом, – то есть любовь к Афродите. А владеющий сильнее того, кем он владеет, и, значит, Эрот, раз он сильнее того, кто храбрее всех, должен быть самым большим храбрецом.») (196b-d), мудрость как в мусических искусствах, так и в порождении всего живого во всех искусствах и ремеслах и в упорядочении всех дел: «Ведь искусство стрельбы из лука, искусство врачевания и прорицания Аполлон открыл тогда, когда им руководили любовь и страсть, так что его тоже можно считать учеником Эрота, наставника Муз в искусстве, Гефеста – в кузнечном деле, Афины – в ткацком, Зевса – в искусстве «править людьми и богами»« Перечисляются и разные другие прекрасные и совершенные свойства Эрота: «Избавляя нас от отчужденности и призывая к сплоченности, он устраивает всякие собрания, вроде сегодняшнего, и становится нашим предводителем на празднествах, в хороводах и при жертвоприношениях. Кротости любитель, грубости гонитель, он приязнью богат, неприязнью небогат. К добрым терпимый, мудрецами чтимый, богами любимый; воздыханье незадачливых, достоянье удачливых; отец роскоши, изящества и неги, радостей, страстей и желаний; благородных опекающий, а негодных презирающий, он и в страхах и в мученьях, и в помыслах и в томленьях лучший наставник, помощник, спаситель и спутник, украшение богов и людей, самый прекрасный и самый достойный вождь, за которым должен следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя его песне, завораживающей помыслы всех богов и людей» (197с-е).

Срединная природа Эрота как сына небесного Пороса – Богатства и земной Пении – Бедности («По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что Эрот ни приобретает, идет прахом, отчего он никогда не бывает ни богат, ни беден» (201d – 204d)Вытекающая отсюда цель Эрота: овладение благом, но не каким-нибудь отдельным, а всяким благом и вечное обладание им: «– Нельзя ли поэтому просто сказать, что люди любят благо? – Можно, – ответил я. – А не добавить ли, – продолжала она, – что люди любят и обладать благом? – Добавим. – И не просто обладать им, но обладать вечно? – Добавим и это» (204d – 206а). А так как вечностью нельзя овладеть сразу, то люди овладевают ею постепенно, т.е. зачиная и порождая вместо себя другое. Значит, Эрот есть любовь к вечному порождению в красоте ради бессмертия, к порождению как телесному, так и духовному, включая любовь к поэтическому творчеству и общественно-государственному законодательству.Учение об эротической иерархии: от одного прекрасного тела ко всем прекрасным телам, отсюда – к прекрасным душам, от душ – к наукам и от отдельных наук – к пределу всех наук, к идее прекрасного, которая уже не подвержена никаким изменениям, но существует вечно и неизменно («А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он.» (210а – 212а)). В заключение можно сказать о необходимости почитать Эрота («Вот что – да будет и тебе, Федр, и всем вам известно – рассказала мне Диотима, и я ей верю. А веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрот. Поэтому я утверждаю, что все должны чтить Эрота, и, будучи сам почитателем его владений и всячески в них подвизаясь, я и другим советую следовать моему примеру и, как могу, славлю могущество и мужество Эрота» (212bс)). В инциденте с Алкивиадом, который ворвался на пир Агафона в пьяном виде и в окружении буйной ватаги Сравнение Сократа с силенами и сатиром Марсием («Более всего, по-моему, он похож на тех силенов, какие бывают в мастерских ваятелей и которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов» (215b)) Сократ пользуется для завораживания слушателей не флейтой, а речами, заставляя жить людей по-новому и стыдиться своих неблаговидных поступков. Характеристика иронии Сократа не только в его речах, но и в его личных отношениях с Алкивиадом («Обменявшись с ним такими речами, я вообразил, что мои слова ранили его не хуже стрел. Я встал и, не дав ему ничего сказать, накинул этот свой гиматий – дело было зимой, – лег под его потертый плащ и, обеими руками обняв этого поистине божественного, удивительного человека, пролежал так всю ночь» (216d – 219е)). Небывалая физическая выносливость Сократа и его героическое поведение на войне («А хотите знать, каков он в бою? Тут тоже нужно отдать ему должное. В той битве, за которую меня наградили военачальники, спас меня не кто иной, как Сократ: не захотев бросить меня, раненого, он вынес с поля боя и мое оружие, и меня самого. Я и тогда, Сократ, требовал от военачальников, чтобы они присудили награду тебе, – тут ты не можешь ни упрекнуть меня, ни сказать, что я лгу, – но они, считаясь с моим высоким положением, хотели присудить ее мне, а ты сам еще сильней, чем они, ратовал за то, чтобы наградили меня, а не тебя» (219е – 221с)). В заключение можно сказать о ни с чем не сравнимой индивидуальности Сократа и снова о его иронии («Вот что я могу сказать в похвалу Сократу, друзья, и, с другой стороны, в упрек ему, поскольку попутно я рассказал вам, как он меня обидел. Обошелся он так, впрочем, не только со мной, но и с Хармидом, сыном Главкона, и с Евтидемом, сыном Дикола, и со многими другими: обманывая их, он ведет себя сначала как их поклонник, а потом сам становится скорее предметом любви, чем поклонником. Советую и тебе, Агафон, не попадаться ему на удочку, а, зная наш опыт, быть начеку, чтобы не подтвердить поговорки: «Горьким опытом дитя учится»«(221с – 222b)).

Прежде всего обращает на себя внимание необычайная логическая последовательность как в пределах каждой из семи речей, так и в соотношении всех речей. Но эта логическая последовательность легко может представиться читателю «Пира» мнимой, если он не учтет множества разного рода недоказанных предпосылок, малопонятных в настоящее время, но вполне очевидных во времена Платона.

Первая речь, а именно речь Федра, пока еще лишена аналитической силы и выставляет только самые общие свойства Эрота, о которых все тогда говорили, начиная с времен безраздельного господства мифологии. Так как объективный мир представлялся в древности максимально конкретным и максимально чувственным, то нисколько не удивительно, что все движения в мире мыслились в виде результата любовного влечения. Говорим же мы о всемирном тяготении, которое представлялось очевидным и в те времена, но только как тяготение любовное. Поэтому неудивительно, что Эрот трактуется в речи Федра как принцип и максимально древний, и максимально могущественный. Стоит только учесть мифологическую природу древнего мышления, как вся речь Федра представляется нам и логичной, и последовательной, и самоочевидной.

Ясно, однако, что даже с тогдашней точки зрения подобная теория Эрота представлялась слишком уж общей и чуждой всякого анализа. Естественнее всего было различить в Эроте высшее и низшее начало. Мифология подсказывала, что высшее есть нечто пространственно высшее, т.е. небесное; а традиционное для античного мира учение о превосходстве мужского над женским (для нас это сейчас только остаток эпохи патриархата) подсказывало, что высшее – это обязательно мужское. Значит, ясно, что высший Эрот – это любовь между мужчинами. А так как ко времени Платона уже давно научились отличать психическое от телесного и ценить первое выше второго, то мужская любовь и оказалась в речи Павсания любовью максимально духовной. Историк философии прекрасно понимает всю неизбежную логичность речи Павсания, формулирующей нам непонятное уже теперь тождество небесного, мужского и духовного.

Дальнейшее будет только углублять сказанное Павсанием. Во-первых, нужно было уточнить положение о противоположностях у Эрота, переводя его с языка мифологии на язык гораздо более развитого мышления, а именно на язык натурфилософии, по примеру противоположностей холодного и теплого, влажного и сухого и др. Тем самым Эрот с характерными для него противоположностями получал уже космическое значение, чему и посвящена речь Эриксимаха. Во-вторых, намеченные здесь космические противоположности нельзя было мыслить дуалистически, а нужно было уравновесить их при помощи теории гармонического единства высшего и низшего, показав к тому же всю неизбежность этого гармонического принципа Эрота и страстную устремленность к нему тех, кто оказался во власти Эрота. Обе мысли талантливо выражены в речи Аристофана с его учением о первобытных андрогинах, об их рассечении пополам и о страстном стремлении людей найти принадлежащую им искони половину.

Таким образом, общий итог первых четырех речей сводится к тому, что Эрот есть исконная мировая цельность, зовущая к единению любящие пары на основе их неодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной безмятежности.

Дальнейшее развитие этой позиции, достигнутой первыми четырьмя речами, требовало прежде всего конкретизации Эрота как чисто жизненного человеческого стремления, а во-вторых, толкования его при помощи общефилософского метода, не ограниченного даже и натурфилософией. Речь Агафона, пятая по порядку, с большим блеском рисует нам все отдельные свойства Эрота как с эстетической, так и с этической точки зрения. Но чем более дробно рассматривались такие диковинные свойства Эрота, тем больше возникала потребность дать их в синтетическом виде, так, чтобы все они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как раз и занимается Сократ, речь которого вооружена гораздо более сложным методом, чем натурфилософия, а именно методом трансцендентальной диалектики.

Речь Сократа об Эроте также удивляет нас своей неопровержимой логичностью. Но здесь необходимо еще больше, чем в других случаях, уяснить себе точку зрения Платона, чтобы отчетливо представить себе все недоказанные для нас, но для тогдашних времен очевиднейшие предпосылки, при наличии которых только и можно уловить всю логическую последовательность концепции Сократа. Эти предпосылки сводятся в основном к античному созерцательному, но в то же самое время и вещественному онтологизму, который, будучи применяем к самым невинным логическим конструкциям, тотчас же превращает их в мифологию, какая бы строгая логическая последовательность ни была свойственна им как таковым.

Первый шаг этой диалектики заключается в том, что всякое стремление (а значит, и Эрот) имеет свой предмет. И далее, если что-нибудь к чему-нибудь стремится, то оно его отчасти уже имеет (а именно в виде цели), отчасти еще не имеет. Без этого обладания и необладания не может существовать вообще никакого стремления. Значит, Эрот еще не есть сама красота, но есть нечто промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и вечно ищущей бедностью. Тут у Платона, правда, сразу же рождается миф о Поросе и Пении. Миф этот бесконечно далек от наивности первобытного мышления и, с нашей точки зрения, является только поэтической иллюстрацией того диалектического единства противоположностей, без которого невозможен сам Эрот как стремление. Однако, несомненно, миф о Поросе и Пении свидетельствует о созерцательно-вещественном онтологизме.