Эстетические взгляды Н.Г. Чернышевского. Полемика Чернышевского с Юркевичем
Основные положения эстетики Чернышевского наиболее полно отражены в его диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855). Само название очень точно передает замысел автора и суть его работы. Как соотносятся искусство и действительность? Это важнейший вопрос эстетики, который решается по-разному в зависимости от того, кто на него дает ответ: материалисты или идеалисты. Во времена Чернышевского в области эстетики господствовала идеалистическая теория, опирающаяся на учение философа-идеалиста Гегеля. Борьба, которую вел Чернышевский, была трудной, он сражался с сильным противником.
Свое понимание; прекрасного Чернышевский основывает на убеждении о первичности материи, реального мира. Эта действительность, этот мир прекрасны сами по себе, а вовсе не как отблеск какой-то идеи. Так возникает основополагающий тезис его диссертации: «Прекрасное есть жизнь». Тут же Чернышевский уточняет, конкретизирует свою позицию: «...прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям». Выражение «наши понятия» призвано было дать представление о передовых взглядах, основанных на защите народных интересов, ориентирующихся па народное восприятие красоты как наиболее истинное и объективное.
По убеждению Чернышевского-материалиста, действительность всегда выше искусства. В споре с идеалистами, которые «приподнимали» искусство над жизнью, Чернышевский склонен был как бы «принижать» его: он даже полемически называл искусство «суррогатом» (в том смысле, что реальная, живая, настоящая жизнь всегда богаче, ярче, значительнее своего отражения).
В полном соответствии с материалистическим решением вопроса об отношении искусства к действительности Чернышевский четко формулирует цель и задачи искусства: «... воспроизведение всего, что интересно для человека в жизни; очень часто, особенно в произведениях поэзии, выступает также на первый план объяснение жизни, приговор о явлениях ее».
Эстетические взгляды Чернышевского не были мертвой схемой, они уточнялись в его дальнейшей деятельности. Но от основных положений своей теории он никогда не отказывался.
В современной эстетике творчески развиваются многие положения, впервые выдвинутые Чернышевским. Марксистско-ленинская эстетическая теория понимает искусство как специфическую форму общественного сознания и человеческой деятельности, утверждения определенной системы ценностей. Искусство необходимо как особый метод общественного воспитания человека, его эмоционального и , интеллектуального развития. И в этом отношении оно не может быть заменено, например, наукой и не является, следовательно, формой популяризации научных сведений.
Чернышевский последовательно и настойчиво утверждал мысль об искусстве как о воспроизведении, отражении реальной жизни. Но мы знаем теперь, что искусство, как писал Писарев, «не только отражает объективный мир, но и творит его» [29, 194].
Значение эстетических воззрений Чернышевского было очень велико для своего времени, но они не устарели и в наши дни, «если их рассматривать не как системы готовых истин и не как образцы эстетики вульгарного толка (встречается и то, и другое к ним отношение), а как определенный этап аналитического исследования искусства, результаты которого для нас недостаточны, но необходимы».
Критика Юркевичем работы Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» положила начало бурной полемике (выступления Чернышевского, М. А. Антоновича и др.), имевшей широкий общественный резонанс. Он подвергся весьма страстным и резким нападкам со стороны Чернышевского, за разбор «Антропологического принципа в философии», напечатанный в «Трудах Киевской Духовной Академии» («Из науки о человеческом духе
Россия 60-х годов XIX века представляла собой арену острой идеологической борьбы. Русское общество разделилось на два лагеря: западники (либералы и революционные демократы), стремящиеся европеизировать Россию, приверженцы просветительской идеологии, имеющей в своей основе атеистический характер, и почвенники – сторонники самобытного национального развития страны. В нашу задачу не входит подробное рассмотрение как истории возникновения этих движений в русском обществе, так и исследование всех аспектов их идеологических программ. Необходимо остановиться только на том, что почвенники, в отличие от либералов и революционных демократов, отстаивали ценности христианства как основу существования России. Они провозглашали особый путь развития России на основе этих ценностей, который, по их мнению, единственно способен преодолеть существовавшие в то время острые социально-экономические противоречия в русском обществе, избежав при этом кровавых катаклизмов, сотрясавших в 1840-е – 60-е годы Европу. Революционные демократы, называемые за свою резко радикальную позицию нигилистами, считали, что революция в России – единственное средство решить многочисленные социально-экономические проблемы. Либералы полагали, что продвижение страны по западному пути, хотя и неизбежно, но должно достигаться более мягкими способами и за гораздо более длительный срок.
Закономерным результатом этих разногласий явилась яростная полемика в печати между либералами и революционными демократами, отстаивающими принципы атеистического мировоззрения, с одной стороны, и почвенниками, защищающими принципы христианской морали, с другой. Основополагающее различие между западниками и почвенниками состояло в отношении к религии и как следствие этого – к пониманию природы человека. Почвенники считали человека творением Божьим, созданным по его образу и подобию. Идеологи революционных демократов, рассматривая человека только как социально-природное существо, расценивали принципы христианской морали как изжившие себя предрассудки, сковывающие личность на протяжении многих веков. Вместе с религией отвергались также священность и незыблемость брачных уз, патриотизм.
Программой философских взглядов материалистов явилась статья
Чернышевского «Антропологический принцип философии».
Именно в этом трактате, написанном как отклик на философские очерки Лаврова, Чернышевский выдвигает программу решительного преодоления идеалистического взгляда на личность: «На человека надо смотреть как на существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или… в связи со всем организмом».
Статья «Антропологический принцип философии» получила достаточно широкий и противоречивый отклик в русском обществе. Наряду с положительными отзывами были и резко отрицательные, среди последних выделяется статья Памфила Даниловича Юркевича, профессора Киевской духовной академии «Из науки о человеческом духе». Юркевич признает сложность природы человеческой личности, так как в отличие от предмета исследования естественных наук, она не поддается внешнему наблюдению, но можно наблюдать феномены действия души – человеческие чувства как положительные, так и отрицательные. Вступая в полемику с Чернышевским, Юркевич подвергает сомнению основополагающий тезис о естественных науках, как объясняющих все нравственные процессы. С позиции православ — ного богословия Юркевич полемизирует с Чернышевским, который утверждает психофизиологическое единство человека: «Христианское миросозерцание отстранило этот метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе следы духовного начала, из которого произошла она».
Юркевич не соглашается с взглядами материалистов на человеческую личность, обвиняя их в упрощенчестве: «… естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм из этих оснований изъясняет все существо человека, всего человека». Мы видим, что Юркевич резко отграничивает биологическую основу жизнедеятельности от духовной сущности личности. Также резко расходится автор с Чернышевским во взгляде на сущность добра и зла в человеческом обществе. Отвергая тезис об определяющей роли внешних обстоятельств в природе добрых и злых побуждений, Юркевич утверждает наличие априорного нравственного закона: «… человек делает зло, когда он нарушает долг, когда делает то, что не должен был делать, сообразуясь со своим назначением, насколько он знает об нем из различных источников». Юркевич признает, что животные обладают душой, но душой коллективно-родовой. Философ ссылается, в качестве доказательства, на Ветхий завет, в котором утверждается, что Бог повелел воде и земле
произвести живые души, но лишил «тварей земных и небесных» индивидуального духа. Люди же обладают индивидуальным духом, поэтому развиваются и преследуют в жизни цели «различные до бесконечности».
«Человеческий дух <…> есть своя собственная идея, а не идея рода; поэтому он способен к индивидуальному развитию, к свободному избранию и к свободной постановке цели жизни и деятельности. Как богоподобный, он развивается под нравственными идеями, а не только под физическими влечениями: свой союз с родом он определяет, на основаниях физических, нравственными отношениями правды и любви». Отсюда следует опровержение нигилистической теории о материальном происхождении нравственности и изменениях понятия о добре и зле в зависимости от экономической формации, в которой пребывает общество. Юркевич, напротив, утверждает априорность законов любви и правды в независимости от чисто внешних условий. Человек чувствует различие между добром и злом изначально, и это заставляет его следовать нравственным законам. Поступая вопреки этим законам, он сознает свою неправоту и греховность, несмотря на внешние обстоятельства, которые могли бы оправдать индивида. Юркевич совершенно отвергает тезис Чернышевского: «Добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе должен делать приятное другим, злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим» [2, 290]. Юркевич иронически замечает, что по теории Чернышевского было бы гораздо логичнее называть добрым или злым не человека, а обстоятельства, которые на него влияют. Философ утверждает, что поступок, вернее его нравственная ценность, определяется внутренним побуждением, по которому этот поступок совершен. «Поступок добр и вменяется человеку в личную заслугу не потому, что человек этим поступком хочет доставить себе удовольствие, и для его достижения поневоле делает приятное другим, но потому, что он свое стремление к удовольствию ограничивает нравственной идеей справедливости: он не хочет доставлять удовольствие себе, оскорбляя права другого <…> он хочет быть в этом случае справедливым, и собственно только это составляет нравственное явление в целой, сложной системе действий и поступков, относящихся к этому случаю» [3, 165-166].
Юркевич резко противопоставляет друг другу физическое и духовное удовлетворение, если первое вполне доступно и животным, то второе –
только человеку, так как он единственный может размышлять о духовных проблемах. Высшее этическое удовлетворение человек находит в признании религиозного смысла жизни: «Чистейшая христианская нравственность указывает человеку на благо, которое он должен найти в Боге: радость или светлое настроение духа в настоящем, надежда в будущем, блаженство в вечности – таковы состояния, неразлучные с этой нравственной деятельностью».
Только вера и нравственность, трактуемая как некий априорный абсолют, делают, по мнению Юркевича, человека истинно духовным существом, что позволяет считать основой нравственности осознание себя автономной духовной личностью и признавать такую же личность в другом. По мнению философа, такой подход отвергает теорию разумного эгоизма, поскольку она призывает рассматривать другого не как субъект, а как объект.
По теории разумного эгоизма добрый поступок закономерен лишь при условии полезности его. Общее благо, утверждает философ, не умозрительный идеал, созданный человеком, а высший духовный закон, существовавший в человеке еще до того, «когда он в первый раз обратил отчетливое внимание на свою жизнь и деятельность». Юркевич делает вывод о том, что жертвенность, желание служить бескорыстно другому, наконец, осознание непреложности нравственного закона не поддаются объяснению материалистическому.
Идейно-философский спор между Чернышевским и Юркевичем выявляет ядро концептуальных противоречий между материалистами (не только революционными демократами, но и либералами) и представителями русской почвеннической интеллигенции. Те, кто отверг Бога как данность, неизбежно приходили к «чистому гуманизму» и «социальной гармонии». Либералы и в наше время в основу своих идеологических построений ставят схему: личность – гражданское общество – государство, отдавая безусловное преимущество индивиду как универсальному потребителю материальных благ и продукции массовой культуры. Носители леворадикальной идеологии ставят коллектив на первое место, а индивидуум должен подчинять свои личные цели общественным. Государство в этой схеме играет роль машины принуждения, поддерживающей систему. И та, и другая концепции рассматривают нравственность не как данность, а как порождение общественных отношений. Нравственность может изменяться под влиянием технического прогресса и изменения материального базиса общества. Православные христиане рассматривают общество с точки зрения неизменного духовно-нравственного абсолюта – Бога. Основную задачу человека в земной жизни они видят в самосовершенствовании и духовном приближении к этому абсолюту. Задачей общества и государства является, с их точки зрения, создание такого нравственного климата в человеческом общежитии, который строится на принципе взаимного братства и поддержки друг друга и дает возможность каждому человеку в душе его усовершенствоваться и приблизиться к Богу.