СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ

СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссерта-

ции, преподает. В связи с публичным призывом к поми­лованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимает­ся активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей фило­софии. Основные сочинения: "Духовные основы жиз­ни" (1882—1884), "Великий спор и христианская поли­тика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881—1883), "Рус­ская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883—1891), "Смысл любви" (1892—1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало тео­ретической философии" (сб. статей, 1897—1899), "Три разговора" (1899—1900) и др. Уже современники вос­принимали С. как загадочную и таинственную лич­ность. С. обладал несомненными медиумическими спо­собностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Осо­бое значение для творчества С. имели платонизм, патри­стика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славяно­фильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял пре­дельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному миро­воззрению, важнейшей чертой которого является уни­версализм. Выступив в период, когда перед русской об­щественной мыслью встала задача органического син­теза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к ка­кой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безуслов­ную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что со­держит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно те­оретического познания окончила свое развитие и пере­шла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необ­ходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержа­ние от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" — т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпи­ризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), ко­торые пытаются заменить целое и в итоге теряют исти­ну. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в выс­шем органическом синтезе, верховным принципом ко­торого выступает положительное всеединство. Соответ-

ственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного зна­ния в полную систему свободной и научной теосо­фии — всестороннего синтеза преодолевших свою от­влеченность теологии, философии и науки, причем в ос­нову синтеза кладется нравственный элемент, что пред­полагает отказ от гносеологизации философии и пост­роение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного зна­ния. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобо­да и духовное освобождение и благодаря этому она де­лает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической мета­физики, где каждое начало находит свое место в гармо­ническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качест­ве всеобщего и целостного организма с явными пантеи­стическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, су­щее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых призна­ков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положи­тельная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по от­ношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее — это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоут­верждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие по­ложительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеедин­ство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это не­кое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволю­ции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (цент­ра) — абсолютное как таковое и абсолютное как стано­вящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действи­тельность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и ут­верждает его изначальную единосущность Богу. Опре­делив бытие как соотношение сущего и сущности, С.

выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства — благу, исти­не, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. — последовательность "повышений бы­тия". Актуально этот процесс проходит через три ступе­ни явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Хрис­тос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской фило­софии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном сче­те София (единство — все в себе заключающее) высту­пает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора ин­дивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеоло­гическим аспектом концепции положительного все­единства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредствен­но в форме ощущения абсолютной истины еще до вся­кого самосознания; вне безусловной Истины познаю­щий субъект есть ничто. Цель познания — внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный эле­мент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действитель­ность) всеединое (смысл всего существующего). По­знать истину — значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом челове­ка, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различа­ет три источника познания — опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам сви­детельства только о внешности предмета. Суть же по­стигается посредством третьего рода познания, осно­ванного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть ми­стика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, со-

ставляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "приро­да перерастает саму себя и переходит (в сознании) в об­ласть абсолютного", безусловного значения человечес­кой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление раз­решить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации все­единства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антрополо­гия у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциаль­ное, становящееся всеединство, каковым является чело­век в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогоничес­кий процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тща­тельнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со сво­ей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рацио­налистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обус­ловливает и через все осуществляется. Зло же объектив­но не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру при­звано организовать бытие на пути к всеединству. Спосо­бом упразднения эгоизма является понятая онтологиче­ски (как соединение учения об Эросе с учением о Со­фии) любовь как спасение индивидуальности через вну­треннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историо­софским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безогово­рочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в историчес­кий, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного от­кровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обо-

жения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве"). В этой прогрессивной эволюции человечест­во проходит через необходимые экономический и поли­тический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Че­ловеческие отношения строятся на основе принципа со­лидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стре­мясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая — ца­рю ("История и будущность теократии"). Поиск иници­ирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, по­лагает С., управляют "три коренных силы". Первая — центростремительная — стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая — центробежная — дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем са­мым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного ми­ра. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной зада­чи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и це­лость разорванному человечеству. Таким народом мо­жет быть, по С., только славянство, прежде всего рус­ский народ, который первым заложит фундамент сво­бодной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилиза­ции с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключитель­но моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Нацио­нальный вопрос в России"). К концу жизни С. все ост­рее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической уто­пии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эсте­тика С., в которой мыслитель стремился дать философ­ское обоснование афоризма Достоевского "красота спа­сет мир", прилагая к космогоническому процессу эсте­тический критерий. Красота, являясь местом соприкос­новения двух миров, есть введение вещественного бы­тия в нравственный порядок через его одухотворение,

продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное во­площение в материальном мире истины и добра. Искус­ство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действи­тельности с точки зрения реализации в ней божествен­ного начала. Осуществив глубокий философский син­тез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или от­талкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. раз­рабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особен­ности метафизика всеединства, софиология, историосо­фия и др.).

Г.Я. Миненков

СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857— 1913) — швейцарский лингвист, выдвинувший базис­ные положения в области теории языка, оказавшие зна­чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в.

СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857— 1913) — швейцарский лингвист, выдвинувший базис­ные положения в области теории языка, оказавшие зна­чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. "Курс общей лингвистики", 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические уста­новки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Фило­софский фон ряда кардинальных лингвистических но­вовведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения не­субстанциальной парадигмы в гуманитарном мышле­нии. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойст­вами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду — Ego, оперирующего язы­ком — "номенклатурой" этих сущностей, противопос­тавляется теория ценности, выходящая далеко за преде­лы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С., является принцип дифферен­циации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его "положительное" содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре — "ценности" (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при од­новременном соотнесении элемента по двум осям сход­ных и несходных с ним элементов (подобно функциони­рованию денежного знака в системах меновой и потре­бительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений "акустических впечатлений", или означающих, а другой — система по­нятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в

дифференциальном плане как "своего-иного" цепи оз­начающих (интересны параллели и развитие этой тен­денции в традиции русской "формальной школы" от Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основа­на концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономернос­тями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект "языка" (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С., может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реали­заций, в "речи" всегда остается внешним, "молчащим". Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разра­ботки общей дисциплины — семиологии, объектом ко­торой наряду с языком стали бы другие знаковые систе­мы, функционирующие в обществе (от военных сигна­лов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским про­ектом "переоценки всех ценностей" с его пафосом бес­субъектного мышления и "системной" игры симметрии и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поис­ками гештальтпсихологии и постулатами феноменоло­гии; оно послужило импульсом для развития структур­ной лингвистики и через нее — структуралистской па­радигмы в современной гуманитаристике. Выводы изы­сканий С., используемые в философии постмодернизма, проинтерпретированы последней следующим образом: а) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами; б) смысл лю­бого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам — пер­вичного, исходного, вне-языкового (вне-системного) смысла элемент иметь не может; в) взаимосвязь между звуковым, изобразительным и прочими компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составля­ющей, с другой, — произвольна, исторически обуслов­лена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь "означающее" — "означаемое". Различные на­правления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интер­претируя такие соссюрианские термины как "язык", "различие", "означающее", раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслите­ля. [См. также Язык, Знак, "Позиции" (Деррида).]

A.A. Горных