Диалектика числа. Пифагореизм

Пифагореизм как философское учение издавна был ареной споров. В конце XIX — первых десятилетиях XX в. сомнению подвергалось все: существование Пифагора и его школы, свидетельства о пифагорейцах (не говоря уже о самом Пифагоре) и фрагменты, сообщения Аристотеля и Диогена Лаэрция, Порфирия и Ямвлиха... Пожалуй, венцом такого гиперкритицизма было утверждение Э. Франка: «Что же касается философии той школы математиков, которых Аристотель называет италиками или так называемыми пифагорейцами, то в общем и целом стало ясно: под ними он понимает, без сомнения, прежде всего Архита и его школу» (111, 134), т. е. современников Платона. С особой силой обрушивался Франк на фрагменты Филолая, говоря, что «мы должны признать подлинным автором наших фрагментов Спевсиппа» (там же, 334) — племянника и ученика Платона, первого, после Платона, схоларха Академии (ок. 409— 339 гг. до н. э.). Правда, главным аргументом Франка служило сходство фрагментов Филолая с текстами Платона, о котором говорили, что он «купил за дорогую цену книгу, заключавшую в себе пифагорейское учение, и из нее сделал «Тимея», известный славный диалог» (М32А8).

Как бы то ни было, после длительного периода господства в пифагороведении гиперкритической ориентации обстановка изменилась. В 1966 г. вышли две книги под одним и тем же названием: «Пифагор и ранний пифагореизм»: Одна принадлежит известной нидерландской исследовательнице античной философии, профессору Утрехтского университета Корнелии де Фогель (154),

а другая — канадскому ученому, профессору университета Торонто Дж. Филипу (138). Исследовав ряд забытых или находившихся в пренебрежении источников (Помпеи Трог, Диодор, «Жизнь Пифагора» Порфирия и особенно Ямвлиха), К. де Фогель сделала следующий вывод: «На основе этих свидетельств Пифагора следует представлять как проповедника,—проповедника, который знал, как убедить людей вести трезвую и умеренную жизнь. Какими средствами? Силой философской теории, космизма, интенсивно переживаемого в качестве истины. Мы далеки от того, чтобы отрицать, что с этой теорией были смешаны примитивные элементы. Но если спросить, что сделало Пифагора «покорителем» людей (включая женщин, авторитетно добавляет наш автор.—А. Б.), то я думаю, что мы должны ответить, что это не формалистичный ритуализм, не сильная доза благочестия; властителем умов сделал его поистине реформаторский дух, который обращался к разуму и морали. Вот что оставило след, возможно, более ощутимый в писаной истории Южной Италии, чем развитие математической науки в ранней пифагорейской школе» (154, 246). Не менее оптимистичен Дж. Филин, считающий, что Пифагор принадлежит к числу людей, составляющих феномен «слишком великий, чтобы его постичь; все, что мы можем сделать, — это признать его наличие. Пифагор был таким человеком. Его значение для истории философии частично обусловлено его теорией физической структуры как математически выразимой и предвосхищением количественного анализа. Эти концепции, воспринятые и плодотворно разработанные Платоном, оказывали существенное воздействие на греческое умозрение на протяжении всей античности. Но еще более важным было понимание... философии как способа жизни, интеллектуальной и духовной дисциплины, посредством которой душа актуализирует свою божественную природу и побуждается к познанию. Посредством философии мы уподобляемся божественному» (138, 181).

Как бы мы ни оценивали эти выводы, которые подтверждаются к тому же тщательным исследованием автором источников и скрупулезной критикой критиков пифагореизма, они показательны для современной трактовки этого учения1. Опираясь на эти исследования,

1 См. работы А. Н. Чанышева (92, гл. 1-Х; 94).

можно нарисовать картину пифагорейской диалектики. В общем и целом она опирается на свидетельства Аристотеля. Необходимо также иметь в виду важный методический принцип, сформулированный А. Н. Чанышевым: «...задача историка состоит не столько в том, чтобы приписать всю или почти всю информацию, которая содержится у Аристотеля, тому или иному лицу, а в том, чтобы превратить рядоположенность в последовательность» (92, 18). Причем освещение пифагорейской диалектики предполагает скорее даже логическую, чем строго историческую последовательность.

В пифагорейской диалектике нашла отражение именно научно-философская (и отчасти этическая) тенденция пифагореизма, а не его религиозно-мифологическая сторона. Исходным пунктом этой тенденции в целом и диалектики в особенности следует считать идею противоположностей. Древнейшим свидетельством о последней следует считать, как представляется, слова Сократа в платоновском «Филебе»: «...древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» (Платон, Филеб 1бс). И хотя Платон не упоминает автора этой идеи, ссылаясь просто на «древних», нам не с кем соотнести ее, кроме Пифагора или самых ранних пифагорейцев. Несколько иной вариант находим в связи с «так называемыми пифагорейцами» у Аристотеля. «У них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве [выражения для] их состояний и свойств, а элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй—определенным; единое состоит у них из того и другого, оно является и четным и нечетным, число [образуется] из единого, а [различные] числа, как было сказано,—это вся вселенная» (Арист. Мет. I 5, 986а). Исходя из этих двух древнейших сообщений, разумно принять за первичные противоположности предел и беспредельное, неопределенное (peras kai apeiron), четное и нечетное (peritton kai artion) и единое и множество (hen kai plethos).

Дж. Филип (138, 69) и А. Н. Чанышев (92, 86—89), связывающий, однако, свою мысль только с Филолаем, вполне основательно устанавливают родство пифагорей-

ской пары «предел — беспредельное» с апейроном Анаксимандра. В качестве соотносящегося с последним понятием возникает само понятие «предел»2. И действительно, такой шаг мысли представляется совершенно естественным, «ибо апейрон является центральным понятием только у Анаксимандра и никакого другого досократического философа. Пифагор был младшим современником Анаксимандра, мысль которого повлияла, вероятно, на него в годы его формирования и в зрелые годы на Самосе» (138, 69). Филип отмечает далее, что с понятием апейрона уже Анаксимандр, возможно, связывал два значения — неопределенности и пространственной бесконечности3; пифагореизм же, согласно Аристотелю, явно подразумевает оба значения (см. там же, 69, 74, прим. 11). В результате перед нами предстает такая картина взаимоотношения противоположностей в раннем пифагореизме:

Платон Единство — множество Предел — беспредельное (срастание или смешение) Сущее

Аристотель Предел — беспредельное Нечетное — четное Единое Число Числа == вселенная

Видимо, схема, изображенная Платоном, является более древней. В ней отсутствует еще понятие числа, а соответственно и пара «четное—нечетное». Однако еще более важно, пожалуй, что это своего рода «физическая» схема, изображающая структуру сущего. Схема Аристотеля—это скорее логическая, чем реальная структура, которая воспроизводит логику формирования математического понятия числа, затем уже отождествляемого с «началом» вещей.

Схема Платона позволяет с определенной долей вероятности воспроизвести картину взаимодействия противоположностей, восходящую если и не к Пифагору, то к кругу ранних пифагорейцев. Рассматривая «Жизнь Пифагора» Ямвлиха, К. де Фогель обратила внимание на то, что в ней в ряде мест подчеркивается будто бы

2 Уже поэтому не оправдывается попытка И. Гобри представить Пифагора «создателем философии» (см. 115, 11).

3 По этому вопросу среди исследователей нет согласия: не все считают возможным допустить признание Анаксимандром пространственной бесконечности.

свойственная раннему пифагореизму релятивизация противоположностей. Для нас представляет наибольший интерес место на с. 130 этой работы (цит. по: 154, 283):

«Ни одна из существующих вещей не является чистой, все смешано (metechein), и с землею огонь, и огонь с водой, и воздух с ними, и они с воздухом, даже прекрасное с безобразным и справедливое с несправедливым». Не вдаваясь в непосредственный контекст этого места, — а это представление о Пифагоре как основателе «гражданского воспитания» (politike paideia) — подчеркнем, что физический контекст не вызывает протеста. Во всяком случае сомнения К. де Фогель сводятся к следующим: (1) Платон и Аристотель не упоминают применительно к пифагорейцам о доктрине смешения противоположностей; (2) термин metechein ведет происхождение от Анаксагора и потому не может приписываться ранним пифагорейцам. Однако это не совсем так.

Относительно (1) мы можем сослаться на приведенное выше место из «Филеба» (16с), где говорится о «сросшихся воедино» (en aytois xymphyton) противоположностях предела и беспредельного, тогда как далее весь диалог посвящен именно «смешению» беспредельного и предела, а также ума и удовольствия—смешение последних Платон именует «жизнью». Причем он использует именно слово mixis и производные от него (miktos, mikton — смешанный, смешанное, а также symmignymi—смешивать, соединять). А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Филебу» обращает внимание на то, что диалектика предела и беспредельного должна была бы хгривести Платона к понятию числа. «Число в его структурном и геометрическом понимании как раз и предполагает неопределенный фон и определенно начерченную на нем фигуру. Вместо этого понятия числа, — недоумевает комментатор,—Платон упорно пользуется неопределенным термином смешение или смесь» (75, 3, ч. 1, Б68). Из вышеизложенного понятно, почему оснований для недоумения нет: Платон просто воспроизводит более раннюю и примитивную схему пифагорейской мысли, в которой вместо логического синтеза числа мы видим еще физическое «смешение».

Термин «смешение» применительно к пифагорейскому учению использует и Аристотель. Так, он говорит, что у пифагорейцев «в такой-то части [мира] находится мнение и [в такой-то] удача, а немного выше или немного

ниже—несправедливость и разделение (krisis) и смешение (mixis)» (Мет. I 8, 990а). Место, конечно, не из ясных, но оно позволяет Аристотелю вменить пифагорейцам в вину, что у них число странным образом осуществляется в каком-то определенном месте вселенной4. Более того, в «Метафизике» (XIV 3, 1090а) Аристотель увязывает образование вещей из чисел с физическим процессом вовлечения беспредельного в формирующийся мир — картина, которую он разовьет далее в «Физике» (IV 6, 213b): «И пифагорейцы говорили, что существует пустота и что входит из беспредельной пневмы в саму вселенную (en tei oyranei), которая как бы дышит». Естественно предположить, что смешение и есть результат «дыхания» космоса.

Главную трудность с принятием текста Ямвлиха за свидетельство о Пифагоре К. де Фогель видит в употреблении в нем слова metechein — участвовать, быть причастным. Начиная с Анаксагора, оно приобретает важное философское значение, в котором до того не встречалось. Однако в тексте Ямвлиха оно такой нагрузки явно не несет, означая просто «смешение» в смысле наличия в одном (веществе, даже ценностной характеристике) элементов иного, противоположного. Кстати, так и перевела это слово де Фогель. Так что, видимо, мы имеем здесь дело с передачей мысли, которая, возможно, восходит к древнему пифагореизму, поскольку «смешение» известно нам и из других источников.

Таким образом, можно с определенным основанием предположить, что древнейший способ трактовки пифагорейцами отношения противоположностей — это их смешение, перерастающее в слияние, сращение в сущем. Какие же это противоположности? Видимо, все те же сухое и влажное, теплое и холодное. Алкмеон, который, согласно Аристотелю, высказывался о противоположностях подобно пифагорейцам (М 14 А 3; В 4), добавляет к ним сладкое и горькое, черное и белое, большое и малое и даже хорошее и дурное. Текст Ямвлиха в сочетании с утверждениями Аристотеля и доксографов о том, что Гиппас считал первоначалом огонь (М 8 А 7), позво-

4 Александр Полигистор (см. М 45 В 22) объясняет, что «мнение» у пифагорейцев равно 2, «удобный случай», удача (kairos) — 7, «несправедливость» — 5, «разделение» — 4. См. также комментарий переводчика «Метафизики» А. В. Кубицкого к этому месту.

ляет предположить и смешение в мире «стихий»: огня, воздуха, воды и земли.

Однако с точки зрения диалектики важнее учение о том, что такое смешение имеет результатом гармонию. Первое свидетельство об этом мы имеем в учении Алкмеона. Уподобляя организм государству, он пишет: «Сохраняет здоровье, равновесие (isonomia) [в теле] сил влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и прочих; господство же (monarchia) в них одного есть причина болезни. Ибо господство того или другого губительно... Приступы болезни [происходят] вследствие излишка теплоты или холода, от излишка или недостатка пищи, [затрагивая] кровь, спинной или головной мозг... Здоровье же есть соразмерное смешение (symmetra krasis) таковых [сил]» (ДК 24 В 4). Вот это «соразмерное смешение» и получит впоследствии название гармонии и станет одним из основных понятий пифагореизма.

Алкмеон обозначает равновесие «сил» или «качеств» и соответственно преобладание одной из них в организме политическими терминами «исономия» (равенство, равноправие) и «монархия». В этом сказывается (терминологически) социоморфизм, позволяющий пролить свет на социальный источник представлений о противоположностях природы и «дел человеческих». Противоположности эти суммировал Аристотель, который приписал «так называемым пифагорейцам»5 строго разработанную таблицу 10 пар противоположностей:

предел и беспредельное нечетное и четное единое и многое правое и левое мужское и женское

покоящееся и движущееся прямое и кривое свет и тьма хорошее и дурное четырехугольное и разностороннее

В советской литературе преобладает идущее от Гегеля представление, что «противоположности пифагорей-

5 Двумя страницами ниже Аристотель ясно говорит, что пифагорейцы, о которых идет речь, — это младшие или старшие современники Алкмеона «и либо он перенял это учение у тех мыслителей, либо они у него. И по времени ведь Алкмеон приходится на годы старости Пифагора, а высказался он подобно им» (Мет. I 5, 986b). Но тогда это начало или первая половина V в. до н. э., а не конец V — качало IV, как это было бы в случае, если они современники Левкиппа и Демокрита.

цев — это противоположности, друг другу метафизически противопоставленные, не переходящие друг в друга...» (34, 52). Это представление нуждается в уточнении. Конечно, противопоставление предела и беспредельного, в социально-нравственном плане ассоциировавшееся с противоположностью закона и беззакония, очевидно. Об этом говорит сохраненная Диогеном Лаэрцием (VIII 23) фраза: «Содействовать закону, с беззаконием воевать». В доксографии мы постоянно встречаемся с отождествлением беспредельного с ataktos — беспорядочным, даже беспутным; с alogos—непостижимым, бессмысленным, неразумным и т. д. (см. 119, 388—389). Установлена и связь «по вертикали» предела и беспредельного и соответствующих им категорий с хорошим и дурным. Но даже если вместе с К. де Фогель принять, что «смешение» справедливого и несправедливого не восходит к Пифагору и ранним пифагорейцам, но соответствует «духовному климату софистики» (154, 223), то все же на «физическом» уровне такое «смешение» и даже «синтез», «слияние» вполне допустимы. И далее, идея гармонии как пропорционального смешения, так и вообще открытие пифагорейцами формулы музыкальной гармонии, заставляет предположить наличие у них идеи числового «отношения смеси» (logos mixeos), традиционно приписываемого только Эмпедоклу (см. 147, 2, 171—172).

«Смешение»—достаточно внешнее отношение между противоположностями, принципиально отличное от Гераклитовых переходов их друг в друга. Но мы встретились здесь с примечательным явлением в истории мысли. Нередко бывает так, что онтологическая концепция, призванная служить подкреплению и обоснованию социально-этической, приобретает самостоятельное значение и выходит за рамки первоначального замысла. Возьмем, к примеру, «Этику» Спинозы. Так и у пифагорейцев исходный социально-этический замысел, состоявший в требовании соразмерности и гармонии6, противопостав-

6 Отсюда вовсе не следует автоматически определение социальной сущности пифагореизма: «Для каждого класса его порядок кажется прекрасным» (92, 36). В советской литературе последнего времени верно, как кажется, подчеркиваются мотивы «гармонии» и «порядка» как вывод из «религиозной посылки о возможности установления какого-то идеального порядка» (47, 150), восходящей, возможно, к идеалу стабильности кастового порядка государств Востока (там же, 149). В то же время не исключается внутренняя борьба в

ляемых беспорядку и анархии7, реализовался в философском учении, основанном на ограничении (о-пределении, «ператизации») апейрона,т. е. своеобразном «синтезе» этих противоположностей. В самом деле, Филолай считал, что «все существующее необходимо должно быть или ограничивающим (perainonta), или беспредельным, или ограничивающим и беспредельным вместе. Только же беспредельным [или только ограничивающим] оно быть не может. Итак... ясно, что космос и то, что в нем, соразмерно сложились (synarmochthe) из ограничивающего и беспредельного» (ДК 44 В 2). И далее он приводит пример поля и его межей, живейшим образом напоминающий гегелевскую диалектику неограниченного и границы (см. 24, 5, 122—125).

Здесь перед нами предстает картина того, как результатом «смешения», сочетания противоположностей — беспредельного и предела — оказываются одновременно материальный мир вещей и идеальный мир чисел. А именно пространственное ограничение беспредельного, т. е. той «беспредельной пневмы» или «пустоты», о которой говорит Аристотель в «Физике», и есть образование вещей, которые без этого ограничения так и оставались бы беспредельными, т. е. не существовали бы. В то же время предел и беспредельное, выступая в роли четного и нечетного соответственно8, «взаимно смешавшись» (ap'amphoteron meichthenton, ДК 44 В 5), дают «четно-нечетное» число, т. е. единицу, представляющую собой исходный пункт для всякого счисления9. На диалектику единицы, сочетающей в себе противоположные определения, обращает внимание Гегель: ««Единица, прибавленная к четному, дает нечетное» (2+1=3), самом пифагореизме, закончившаяся победой консерваторов и вызвавшая в свою очередь демократическое антипифагорейское движение (см. 92, 37—38). .

7 А вот Алкмеон противопоставляет «исономию» «монархии». Это еще один довод в пользу признания социальной неоднородности пифагореизма.

8 См. анализ восходящего к аристотелевскому изложению пифагореизма отождествления предела с нечетным и беспредельного С четным в статье В. Хайделя (119, 391 и ел.).

9 Целлер, ссылаясь на Никомаха и Теона Смирнского, говорив о возможности причисления к «четно-нечетным» числам также таки^ четных, которые при делении на два дают нечетное (156, /, ч. 1, 350¦ прим. 1). Можно предположить, если мы не хотим, чтобы класс «чет¦ но-нечетных» состоял из одной лишь единицы, что к ним относятся все простые числа.

«к нечетному—дает четное» (3+1=4); она имеет свойство производить четное и потому должна сама быть четной. Единство, таким образом, само в себе содержит различные определения» (118а,/, 339) 10. Это место из гегелевской истории философии специально отметил В. И. Ленин как свидетельство того, что Гегель прослеживает в истории философии «преимущественно диалектическое» (3, 29, 223).

Представляется, что именно в понимании «смешения» основных противоположностей лежит источник идеалистической тенденции пифагореизма. Не разделяя еще материального и идеального, они отождествили вещи с числами. При этом обнаружение числовых закономерностей мира, т. е. некоторых идеальных в философском, эстетическом и этическом смысле закономерностей и отношений, недоступных чувственному познанию, как будто бы позволяло оттеснить на задний план представления «физиков» о материальных «началах». Это и определило идеалистическую в целом направленность учения пифагорейцев. Если в древнейшем пифагореизме преобладает, насколько мы знаем, родственная учениям ионийцев картина мира, в которой центральное место занимают огонь Гиппаса или противоположные «силы» Алкмеона, то поздний пифагореизм все более явно склоняется к идеализму, оказываясь непосредственным теоретическим источником идеализма Платона 11.

10 Слова в кавычках взяты Гегелем из Теона Смирнского. 11 В советской литературе последнего времени выдвигаются два основных взгляда на эволюцию пифагореизма. А. Ф. Лосев считает, что она шла по пути от материализма к идеализму (58,263). А. Н. Чанышев считает, что «магистральной линией развития противоречия между научным мышлением и мифологизирующей фантазией было все большее уменьшение мифологического составляющего и все большее увеличение научного — вплоть до того, что у... Архита не остается не только никакой мифологии, но и философии» (92, 130). Однако, во-первых, одна точка зрения не исключает другой, как это думает А. Н. Чанышев. Здесь просто прослеживаются разные линии развития. Во-вторых, трудно согласиться с мыслью об исчезновении из пифагореизма философии вообще. Конечно, мы не согласимся с Э. Франком, утверждающим, будто «у Архита Платон нашел то, чего он тогда искал: единое, основанное на строгой математической науке воззрение на мир, которое в качестве прямой противоположности господствовавшему материализму научным образом опровергло и преодолело его» (111, 129). Однако убедительно засвидетельствованная мысль Архита в «Гармонике» о величине и числе как «двух родственных первообразах сущего» (см. М 35 В 1) говорит, что он не только не был чужд философии, но и представлял в ней идеалистическую тенденцию.

Отсюда и вся та пресловутая «мистика чисел», о которой мы так много слышим в связи с Филолаем: превосходные качества декады, перечисляемые от имени Филолая Спевсиппом (М 32 А 13), отождествление в «Теологуменах арифметики» декады с верой, «так как, по учению Филолая, мы имеем прочную веру благодаря декаде и частям ее, когда они постигаются нами неповерхностно в своем значении для сущего» (там же), посвящение углов треугольника богам (М 32 А 14) и т. д. Но для истории диалектики нам важнее подчеркнуть, что противоположности Филолая вовсе не выглядят несоединимыми. Они, правда, действительно не переходят друг в друга, но соединяются, смешиваются, соразмерно складываются в гармоническое целое.

И здесь невольно напрашивается сравнение с Гераклитом. У него смешение противоположностей выступает как один, причем далеко не главный способ соединения противоположностей. У пифагорейцев он, напротив, оказывается единственным. При этом весь упор делается не на гармонию противоположностей, как у Гераклита, но на гармонию противоположностей. Природа «гармонически сложилась» из предела и беспредельного, и иначе быть не могло. «Но так как в основе [сущего] лежали эти [два] начала, которые не подобны и не родственны [между собой], то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она ни возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось бы в гармонии; неподобное, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе» (М 32 В 6).

Понимание соединения противоположностей как смешения придает космосу пифагорейцев оттенок какой-то внешности, и именно это, видимо, имеет в виду Гегель, говоря об их «сухости», об отсутствии в них «процесса». Но это лишь одна сторона дела. Пифагорейцы заметили, видимо, эту слабость и попытались ее избежать за счет превращения гармонии в рациональную, разумную, осмысленную. Во всяком случае в не очень надежном фрагменте М 32 В 10 мы читаем: «Гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного». В подлиннике, однако, говорится: «.. .смысловая связь различно осмысленного (docha phroneonton symphrone-

sis)»12. Эту связь и дает число, «ибо природа числа есть то, что дает незнание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу» (М 32 В 11).

Итак, основная форма соединения противоположностей у пифагорейцев—«смешение» (mixis), дающее гармонию. Но если «физическая» картина смешения, даже если речь идет о смешении предела и беспредельного, довольно ясна, то как быть со «смешением» в сфере этического? Ведь мы установили этико-социальный источник пифагореизма, отталкивающегося от противоположности добра и зла как меры (предел) и не имеющего меры, преступающего ее (беспредельное). Тут-то нам и приходит на помощь Ямвлих. Если даже в пифагореизме и не было идеи смешения добра и зла (справедливого и несправедливого), то она требовалась всей логикой пифагорейской концепции. Ямвлих говорит, что Пифагор вышел из положения за счет различения двух видов движения тела и души: одного неразумного (alogon), a другого — основанного на выборе и свободном личном решении (proairetikon). Тем самым он «открыл свободный выбор (airesin) того, что есть благо для каждого из нас и подобающих нам дел» (цит. по: 153, 283). К. де Фогель считает, что идея этого разделения, хотя и выраженная модернизированным языком, могла принадлежать Пифагору. Но очевидно, что именно таким образом диалектика пифагорейцев могла повести к софистике с ее всеобщим интересом к человеку и почти столь же всеобщим убеждением в неразличимости добра и зла, справедливости и несправедливости.

О том, что софисты имели в этом отношении предшественников не только в сфере философии, говорят древнейшие из хорошо засвидетельствованных представлений о «смешении» в человеке добра и зла у Эпихарма и Еврипида. Филон пишет: «Далее, весьма хорошо сказал Эпихарм: «Наилучший муж—тот, у которого наименьше недостатков: дело в том, что нет никого без вины, нет никого, кто не заслуживал бы порицания». Также

12 Так можно передать, в частности, перевод Дильса: «.. .des verschieden Gesinnten Sinnesverbindung».

Еврипид говорит: «Те, кто невоздержанны и в которых в изобилии имеется зло вражды и несправедливости, те—дурны; а в которых преобладает противоположное, те—добродетельны; в иных же находится как бы равномерная смесь (quasi aequalis sit commixtio) [зла и добра]. Таким образом, вовсе нет людей, у которых было бы все злое и ничего хорошего»» (ДК 23 В 46). Довольно обыденный смысл этих рассуждений показывает, что в идее смешения в человеке добра и зла нет ничего необычного.

Своеобразный путь развития пифагорейской диалектики наметил Ион Хиосский. Он написал «Триагм» («Троеборье») — сочинение, где вместо пар противоположностей вводит триады, в которых исходные противоположности как бы синтезируются в третьем члене. Эти триады должны были носить следующую форму: предел, беспредельное и гармония; нечет, чет и четно-нечетное число; мужское, женское и «цельноприродное»; квадрат, прямоугольник и треугольник и т. п. Он принимал три вида первовеществ: землю, воздух и огонь (см. М вып. III, с. XVII). И даже благопристойное поведение определяется у него триадой:

Бог веселый винограда Позволяет нам три чаши Выпивать в пиру вечернем. Первая во имя граций Обнаженных и стыдливых; Посвящается вторая (А. С. Пушкин. Вино.

Краснощекому здоровью; Третья — дружбе многолетней. Мудрый после третьей чаши Все венки с главы слагает И творит уж возлиянья Благодатному Морфею Из Иона Хиосского)

Эти рассуждения показывают развитие пифагореизма, поскольку у пифагорейцев различных поколений фигурировали подобные взгляды, лишь сведенные Ионом в систему. Правда, здесь трудно еще усмотреть сколько-нибудь строгую формулировку идеи синтеза противоположностей, тем более что нам приходится судить не по определениям, а по чисто словесному выражению. Конечно, здесь преобладает «смешение» противоположностей, их «слияние». Несколько ближе к понятию синтеза стоят synarmoge (гармоническое, соразмерное сочетание) и предположительное symphronesis Филолая. В единственном же сохранившемся фрагменте на эту тему у Иона Хиосского значится следующее: «Начало моей речи: все есть три, и нет ничего большего или мень-

шего, чем эти три. Достоинство каждого отдельного [человека]—это тройка: ум (synesis—благоразумие, здравый смысл, рассудок), сила и счастье (tyche)» (ДК 36 В 1). Синтез ли это? Представляется, что это в лучшем случае отдаленный подход к проблеме синтеза как одной из сложнейших и важнейших для диалектики.

Представляет интерес и «триадическая» утопия ученика Иона, милетского архитектора и градостроителя Гипподама. Сохраненная Аристотелем (Полит. II 5), она содержит проект государственного устройства, построенного по триадам: государство делится на три класса:

ремесленников, земледельцев и воинов; на три части делится земельный фонд: священный, призванный обеспечивать храмы, общественный — воинов и частный; устанавливаются три вида законов, имеющих в виду три типа преступлений: оскорбление, нарушение права собственности и убийство; трояким может быть приговор суда: безусловное осуждение, безусловное оправдание и условное осуждение и оправдание и т. д. Несомненно, утопия Гипподама обнаруживает лишь внешнюю форму триады, отдающую сухим схематизмом, и не несет особого теоретического содержания.

* * *

Диалектика пифагорейцев вошла в историю античной диалектики как ее важная и интересная глава. Исходя из попытки дать теоретическое обоснование «идеальной жизни», пифагореизм построил в соответствии с общей раннегреческой философской установкой диалектику космоса как учение о противоположностях предела и беспредельного, четного и нечетного, единого и многого, добра и зла и об их «смешении» и «слиянии» как источнике мировой гармонии. Однако это—в зародыше—диалектика не только самого космоса, но, говоря словами Архита, и его «прообразов» (ta protista eidea), т. е. эйдоса, уже отделенного от космоса. Здесь сделан, таким образом, первый шаг к идеалистической диалектике, к рассмотрению миропорядка уже не «соответственно материи» (kata ten hylen), но «соответственно понятию» (kata ton logon). Следующий шаг был сделан элеатами.

«Разумом ты разреши труднейшую эту задачу...»

Задача, которую сформулировала и поставила перед Парменидом «богиня» (скорее литературный персонаж его поэмы, чем действительное божество, знающее «истину» и сообщающее ее поэту), состоит в исследовании Бытия. Результат этого исследования таков: Бытие вечно, едино, повсюду однородно, неподвижно. Уже Ксенофану приписывается утверждение, что «ничто ни рождается, ни уничтожается, ни движется и что единая вселенная не подвержена перемене» (М 11 А 33). На этом основании элеатам, этим «неподвижникам», иногда инкриминируется антидиалектическая, метафизическая установка. «Трудную задачу борьбы против диалектического мировоззрения для утверждения неподвижного бытия», — пишет, например, М. А. Дынник,—элейская школа «разрешала путем различения области знания и области мнения. Подобный прием был впоследствии канонизирован идеалистом Платоном» (34, 102). В написанной им же главе об элеатах в первом томе «Истории философии» (1940) говорилось, однако, иное: «Несмотря на свою метафизичность, философия элейцев сыграла крупную роль в истории диалектики. Элейцы продемонстрировали в своих рассуждениях противоречивость категорий движения, времени и пространства. Их «отрицательная диалектика» послужила стимулом для развития диалектического мышления» (41, /, 78, 79). М. А. Дынник видит в творчестве элейцев противоречие между их «метафизичностью» (борьба против диалектики!) и фиксацией ими противоречий в самой сущности движения, времени и пространства.

Думается, что это скорее противоречие самого исследователя, а не существа дела. Диалектика — в той самой общей и абстрактной исходной форме, которую мы находим в античности, — еще не связана необходимо с проблемой развития и даже изменения. И хотя эта наиболее перспективная линия диалектики как теории развития находит уже свое воплощение в некоторых учениях, особенно у Гераклита, она не единственная, а может быть даже и не определяющая для античности. Мы говорили уже, что более абстрактный подход к диалектике, основанный на понимании ее как учения о противоположностях в их взаимоотношениях, позволяет основательнее

разобраться в становлении диалектики, и элейская школа — лучший тому пример. Вопросу этому элеаты посвятили наиболее интересные части своих трудов. При исследовании их открываются широкие перспективы.

Родоначальником элейской школы можно считать Ксенофана из Колофона 13, заложившего основания диалектики элейской школы и предвосхитившего трактовку ею противоречий. Собственно, дошедшие до нас свидетельства и фрагменты скудны и дают довольно противоречивую картину взглядов мыслителя. Однако краткий их пересказ позволяет, пожалуй, прийти к любопытным выводам. Ксенофан предстает перед нами в нескольких образах: (1) философ-пантеист, первый в истории философской мысли сказавший, «воззрев на небо в его целости. .. что единое, вот что такое бог» (Арист. Мет. I 5, 986b); (2) «физик» в античном смысле, говорящий, что «из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов», ибо «земля и вода есть все, что рождается и растет» (М 11 В 27, В 29); (3) первый философ-скептик, по убеждению которого, «что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]. Ибо только мнение — удел всех» (М 11 В 34). Видимо, и на себя он обращает эту мысль, если только он относит к своим трудам императив: «Пусть это считается правдоподобным!» (М 11 В 35); (4) мыслитель, верящий, что люди способны находить более верные взгляды, ибо «не боги от начала открыли все смертным, но постепенно, исследуя, [люди] находят лучшее» (ДК 21 В 18) 14; (5) философ атеистического склада, подвергавший осмеянию людей, воображающих, что боги похожи на них, так же рождаются, одеваются, обладают голосом и телесным обликом. Это люди творят

13 См. обзор мнений по этому вопросу у А. Н. Чанышева (92, 142—144).

14 Обычно фрагмент переводится иначе: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее» (М 11 В 18). Однако здесь очевидное противоречие: хотя боги и не от начала открыли все смертным, но все же открыли... зачем же тогда людям самим исследовать и находить лучшее? Видимо, переводчики ошибочно распространили общее отрицание, стоящее в начале фразы (oytoi), на обстоятельство, тогда как оно относится только к подлежащему.

богов по своему образу и подобию, а не наоборот. «Но если бы быки, лошади и львы имели руки и умели рисовать. .. то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков» (М 11 В 15). Ксенофан осуждает Гомера и Гесиода, которые приписали богам «воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (В11, В 12). Наконец, если хотите, это философ-юморист, подсмеивающийся над учением Пифагора о переселении душ:

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,

Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:

«Полно бить, перестань! Живет в нем душа дорогого

Друга: по вою щенка я ее разом признал».

(Диог. Л. VIII 36)

А разве не подсмеивается он и над самим собой: ведь бог, этот шар из земли и воды, просто ком грязи?!