Проблема бытия в философии Античности

Конечно, представления античных философов о Космосе не лишены мифологических элементов, но в целом они выходят за рамки мифа. Уже первые философы не останавливаются на антропоморфинизации Вселенной и ее явлений, а пытаются найти её первооснову, первопричину. Представители первой философской школы Античности, милетской школы, возникшей в конце VII в. до н. э. в городе Милет, – Фалес, Анаксимандр и Анаксимен – видели такую первооснову в материальном, вещественном начале. Основатель школы Фалес, один из семи древнегреческих мудрецов, считал таким первоначалом воду. Из воды, по мысли Фалеса, все возникает и в нее же, в конечном счете, всё превращается. По мнению Аристотеля, к такому выводу он пришел, наблюдая, что пища всех существ влажная и семена всего живого влажны, само тепло возникает из влаги. Земля, по мнению Фалеса, тоже покоится на воде. Анаксимен таким первоначалом называет воздух, который, разряжаясь, превращается в огонь, а при сгущении – в ветер, туман, воду, землю, камень. Анаксимандр полагал, что первоначалом не может быть ни одна из известных нам четырех стихий – земля, вода, воздух, огонь, а является им апейрон – безграничная неопределённая материя, которая благодаря присущим ей противоположностям: теплого и холодного, сухого и влажного порождает все в мире.

Близок по взглядам к милетцам Гераклит из Эфеса. Он считал первоначалом огонь. «Этот космос, тот же самый для всех, – заявлял он, – не создал никто из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим» [1, с. 275]. Огонь, сгущаясь, превращается в воздух, воздух – в воду, а вода – в землю и наоборот. Все в мире возникает по необходимости и течет как река. А правит миром судьба или Логос. Именно он вносит в Космос порядок, является его управляющим началом.

Первооснова, первопричина всего существующего и является, по мысли философов, подлинным бытием, из которого возникают все вещи и явления видимого мира и в которое они превращаются, хотя самого понятия бытия у них еще нет, его впервые вводит в философию Парменид – основатель элейской школы, ученик Ксенофана. Да и философами они себя не называли, а называли физиками, поскольку их взгляд был направлен на природу

Более развернуто учение о бытии как вещественном первоначале в древнегреческой философии разработано позже в учениях Левкиппа и Демокрита. По их мнению, безграничная Вселенная в основе своей имеет атомы и пустоту, что выступает, по словам Аристотеля, как бытие и небытие. Атомы – мельчайшие, далее неделимые частицы – различаются между собой по форме, порядку и положению. Атомов бесконечное множество, и они движутся в безграничной пустоте. Они неизменны, изменяются лишь тела, ими образованные, которые возникают в результате столкновения и сцепления атомов, и исчезают по причине распада на атомы. Взгляд Левкиппа и Демокрита на природу бытия разделяет и Эпикур.

Другой подход к пониманию природы бытия мы наблюдаем у пифагорейцев. Основателем пифагорейского союза, по своему содержанию являющегося религиозно-философской и политической организацией, возникшей в г. Кротоне в Южной Италии, бывшей тогда колонией Греции, был Пифагор, переселившийся туда из Самоса. Он и его последователи в конце VI в до н. э. создали учение, согласно которому основой всего сущего является число. Глубоко занимаясь математикой, они пришли к выводу, что у всего окружающего больше сходных черт с числом, нежели с огнем, воздухом, водой и землей. Поэтому, по их мнению, в основе всех вещей и явлений лежат числовые сочетания, предметы и явления – лишь подражание числам. Кроме того, число, числовые сочетания как нельзя лучше выражают гармонию Вселенной. Поэтому истинно сущим, подлинным бытием является число. Хотя сами пифагорейцы не противопоставляли число чувственно-вещественному, и, по свидетельству Аристотеля, «они число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств» [3, с. 76]. В их учении при исследовании бытия акцент делается не на материальный субстрат, а на структуру, форму предметов. Эту линию дальше развивает Платон, один из великих представителей древнегреческой философии, ее классик, на которого пифагорейское учение оказало большое влияние.

По мысли Платона, чувственно предметный мир не может рассматриваться как подлинное бытие, истинное бытие вообще не может быть вещественным. Всё вещественное и чувственно-предметное изменчиво и временно. Платон говорит о необходимости различать две вещи: «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее» [11, с. 469]. Таким вечным, не имеющим возникновения и всегда тождественным самому себе бытием являются идеи (эйдосы), а чувственно предметный мир выступает тенью этих идей. Вещи предметного мира связаны с миром идей двояким образом: во-первых, вещь причастна своей идее, как тень предмета причастна самому предмету, во-вторых, идеи выступают идеалами предметов и явлений чувственного мира. Для разъяснения своего учения об идеях Платон использует аналогию пещеры. «Представьте себе, – пишет Платон, – что люди с малых лет прикованы к стенам пещеры, через всю длину которой тянется широкий просвет, и люди могут видеть только то, что отображается на стенах пещеры, поскольку они обращены спиной к свету и голову повернуть не могут. Свет исходит от огня, горящего на вершине горы. А между огнем и пещерой проходит дорога, по которой люди несут различную утварь, статуи, изображения живых существ и т. д. Тени всех этих предметов падают через просвет на стену пещеры, и люди видят только эти тени. Естественно, они будут принимать тени единственно подлинными предметами. Точно так люди воспринимают предметный мир, в котором живут, полагая его подлинным бытием, хотя на самом деле этот мир лишь тень мира идей. В мире идей все идеи взаимосвязаны между собой и высшей идеей является идея блага, олицетворяющая собой единство мира».

Таким образом, Платон как бы разрывает мир на два мира – идеальный и чувственно-предметный мир. Но следует заметить, что противоположность мира идей и предметного мира у Платона следует рассматривать не как противопоставление материи и сознания, что наблюдаем потом, в новое время, а как противопоставление материй и формы.

Платоновское учение об идеях подвергает критике другой выдающийся философ Античности – Аристотель, ученик Платона, По мнению Аристотеля, удвоение мира, осуществленное Платоном, не только не облегчает его понимание, но ещё больше затрудняет. Платон говорит о причастности вещей эйдосам, но не объясняет, что такое причастность. Кроме того, «следует... считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущностью чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущность вещей, существовать отдельно от них?» [3, с. 88] Сам Аристотель полагает, что существуют два первоначала: «материя, которая сама по себе не есть определенное нечто…» и «форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто...» [3, с. 394]. Материя косна, лишена движения, и сама по себе является бытием лишь потенциально. Актуальным бытием она становится, лишь соединяясь с формой. Материя подобна глине, а форма – гончару, который делает из нее чашки, кувшины и другие гончарные изделия. Соединяясь между собой, эти два первоначала образуют чувственно предметный реальный мир.

Проблемы диалектики

Поставив в центр своего внимания проблему бытия, античные философы не могли обойти вопрос о том, подвержено ли изменению само бытие или же оно неизменно, постоянно. Правда, представители Милетской школы не ставят этот вопрос во главу угла, сосредоточив внимание на рассмотрении проблемы бытия как субстанции, первоосновы, но уже второе поколение античных философов, прежде всего Гераклит и Парменид ставят эту проблему в центр своего внимания. При этом в трактовке этой проблемы они стоят на прямо противоположных позициях.

Гераклит, как уже говорилось, избрал в качестве первоначала огонь и, надо полагать, не случайно. Огонь самая динамичная из стихий. И космос, подобно огню, пульсирует, изменяется. Все рождается из противоположностей, ибо «одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе – в первом» [1, с. 276]. По мысли Гераклита, война, распря является источником изменения и рождения. Логос, который правит миром, выступает сущностью судьбы, порождает все, соединяя противоположные стремления. Гераклит является, по существу, основоположником объективной диалектики, диалектики мира, которую значительно позже, более чем через две тысячи лет, разработают Гегель и Маркс.

Иной точки зрения на природу бытия придерживается Парменид, который и вводит это понятие в философию. По его мнению, бытие едино и неделимо, вечно. Небытия во Вселенной нет, бытие не может ни возникать, ни исчезать. Согласно же мнению толпы, в мире существует и возникновение и уничтожение. Поэтому, говорит Д, Лаэртский, «философию он разделил надвое – на философию истины и философию мнения», «... критерием истины называл он разум, в чувствах же, – говорил он, – точности нет» [7, с. 339].

Другая важная мысль Парменида в его учении о бытии заключается в том, что он отождествляет бытие и мышление. «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существуем. Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение, мысли тебе не найти», – говорит он в поэме «О природе» [1, с. 235] Тем самым Парменид констатирует, что единство бытия, бытие как единое не может быть представлено вне мысли. В чувственно-вещественном плане бытие всегда разорвано фрагментарно, чтобы быть единым, неизменным и завороженным, оно должно слиться с мыслью, быть ее выражением.

Ученик и приемный сын Парменида Зенон Элейский в доказательство невозможности движения выдвигает апории (затруднение, недоумение – авт.) «Ахиллес и черепаха» и «Дихотомия», «Летящая стрела». Апория «Ахиллес» утверждает, что быстроногий Ахиллес не догонит черепаху, так как пока он пробежит отделяющее его от неё расстояние, она поползет вперед, и так до бесконечности. Апория «Дихотомия» говорит о том, что движение вообще не может начаться, ибо, прежде чем пройти весь путь, необходимо пройти его половину, а прежде чем пройти половину, нужно пройти четверть, и т. д. Апория «Летящая стрела» тоже говорит о невозможности движения, так как, поскольку стрела в каждый момент занимает равное себе место, то, выходит, что движение есть просто сумма покоев. Эти апории, на первый взгляд наивные и даже абсурдные, в действительности констатируют трудность отображений движения в понятиях, в мыслях. А раз движение немыслимо, то оно и не существует по истине, а есть только во мнении.

Проблемы познания

Учение о бытии у античных философов неразрывно связано с их представлением о познании. Агностицизм не присущ философии Античности. Правда, в эллинистически-римский период античной философии возникает скептицизм, основателем которого был Пиррон. Но скептицизм не является агностицизмом в подлинном смысле слова. Скептицизм, доверяя органам чувств и констатируя изменчивость восприятий и впечатлений, учил воздерживаться от суждений об истинной природе вещей. «Ничего не определять, ни с чем не соглашаться» – вот девиз скептицизма.

Подавляющее большинство философов Античности не разделяют позиции скептицизма и признают безусловную познаваемость мира. Но их представления о цели познания, а в связи с этим – и о самом процессе познания, существенно отличаются от наших представлений, сформировавшихся в новое время. Цель познания античная философия видит не в познании изменчивой чувственно-предметной реальности, а в том, что стоит за ней, обуславливает само её существование, оставаясь всегда равным самому себе, в познании Единого. Поэтому философия и является, по мнению греков, высшей наукой; только с помощью неё можно постичь Единое, первооснову. Знание, содержащееся в других науках (у греков мы встречаем зачатки истории (Геродот, Фукидид), медицины (Гиппократ, Гален), математики (Пифагор, Евклид), физики (Демокрит, Архимед), астрономии (Птоломей, Аристарх – гелиоцентрическая система)) является лишь более или менее достоверным мнением. Греческие философы, особенно в доклассический и классический период, четко разделяют результаты познания на знание и мнение.

Такое понимание цели познания и сущности самого знания обуславливает и своеобразное понимание самого процесса познания. Греческим философам ясно, что у человека есть два инструмента, два средства познания – чувство и разум. Но роль их в процессе познания различна. По мысли античных философов, чувственное познание не может дать нам истинное знание, оно может служить лишь источником мнения. И это объяснимо. Единое, первооснову, первопричину нельзя ни увидеть, ни услышать, ни осязать. Даже Демокрит, который рассматривает процесс познания как истечение из объекта атомов-посредников и воздействие на атомы в органах чувств, в результате чего у нас образуются образы, считает, что истина доступна только разуму. Ведь атомы, составляющие сущность вещей, настолько малы, что не могут восприниматься чувствами, а только разумом. «Поистине, – заявляет он, – существуют лишь атомы и пустота, цвет, вкус, запах существуют лишь во мнении».

Но как мы можем познать первооснову, Единое, общее, если чувственные восприятия не в состоянии дать нам представления о нем, если разум не может опереться на чувственные данные? В какой-то мере ответ на этот вопрос даёт нам теория познания Платона. По Платону, познание есть воспоминание. Подлинным миром, по Платону, как уже говорилось, является мир идей, и он выступает целью познания. Достигается эта цель с помощью души, которая до того, как вселиться в тело человека как в свою темницу (образ тела человека как темницы души – не христианский, а античный образ), обитала в мире идей и могла созерцать их. Теперь ей стоит только вспомнить то, что она видела. «...Раз душа бессмертна, – пишет Платон в диалоге «Менон», – часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего, чего бы она не познала; потому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно» [9, с. 384].

Попытку преодолеть противоположность чувственного и разумного познания предпринимает Аристотель. Это вытекает из его учения о бытии. Аристотель под субстанцией понимает единичные предметы и виды. Виды в качестве форм составляют сущность вещей, присутствуют в них в качестве формообразующего начала. Познание начинается с чувственного воспитания конкретных вещей, но целью познания является познание видов или форм, которое достигается абстрагированием от чувственно-конкретных предметов. Однако он не до конца последователен в этом вопросе. Так, рассуждая в «Метафизике» об уме, Аристотель утверждает, что высшее мышление не может быть мышлением о предметах. «…Ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении» [3, с. 316]. «... Быть мыслью и быть постигаемым мыслью - не одно и то же. Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о творчестве предмет – сущность, взятая без материй, и суть бытия, в знании умозрительном – определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» [3, с. 316]. Таким образом, Аристотель полагает, что истинное познание связано с мышлением. Мысленное познается лишь мыслью – таков основной вывод античной философии о познании. А способность к мышлению, душа человеку присущи потому, что он есть порождение Космоса, который тоже мыслит, тоже обладает душой. В этом заключается своеобразие античного понимания не только познания, но и человека.