Философия эпохи Просвещения
Родина идей Просвещения — Англия конца XVII в., но особого взлета они достигли во Франции в XVIII в. Эпоха Просвещения ознаменовала новую стадию в развитии европейской классической философской мысли XVII-XIX вв. Философы-просветители выступали за совершенствование общества и человека под лозунгами торжества науки и прогресса. Они ратовали за распространение знаний, за продуманное воспитание человека, который, как они полагали, по своей природе добр и его пороки обусловлены пороками общества. Отличая просвещенную элитарную часть общества от непросвещенной (народа), эти мыслители считали своей важнейшей заботой его просвещение и воспитание.
Просвещение не было только философским течением, оно соединило в себе идейное и политическое самосознание формировавшейся буржуазии. Деятели Просвещения в Англии и во Франции культивировали культ разума, критиковали феодальные пережитки, отстаивали свободу научного и философского мышления, мнений граждан, художественного творчества, разоблачали различного рода суеверия и предрассудки.
В плеяде наиболее видных представителей французского Просвещения — Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778), Жан Жак Руссо (1712-1778), Дени Дидро (1713-1784), Жан Батист Д’Алам-бер (1717-1783), Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751), Клод Адряан Гельвеций (1715-17 71), Поль Анри Гольбах (1723-1789).
Вольтер и Монтескье были представителями первого поколения просветителей, стоящих у истоков Французского Просвещения.
В 40-е г. XVIII в., когда развитие естественных наук, художественной литературы, драматургии, философии перерастает в обширное движение духовной жизни, просветительская мысль во Франции достигает своего расцвета. В этот период формируется мировоззрение второго поколения просветителей — Ж.-Ж. Руссо, Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеция, П. Гольбаха, Э. Кондильяка, Ж.. Кондорсе.
Несмотря на различие мировоззренческих и социально-политических позиций, французские просветители были наследниками духовных ценностей эпохи Возрождения, продолжателями социально-философских исканий мыслителей Нового времени — П. Бейля, Ф. Бэкона, Р. Декарта, Дж. Локка, Т. Гоббса, Б. Паскаля.
Можно выделить некоторые отличительные черты философии французского Просвещения:
· четко выраженная антиклерикальная направленность, доходящая у некоторых просветителей (Дидро, Гольбаха) до антитеологической, богоборческой и атеистической;
· неразрывная связь философских воззрений просветителей с достижениями естествознания;
· гуманистическая ориентация философии с доминированием в ней антропосоциальной проблематики;
· направленность философских взглядов просветителей на изменение социальной действительности в интересах прогресса и «улучшения гражданского общества».
Радикализм философии Французского Просвещения определил антиклерикальную направленность политических, правовых и других идей просветителей. Они поставили задачу освобождения человеческого разума от догм католической ортодоксии, от фанатичных религиозных суеверий.
Необходимость решения этой задачи была вызвана тем, что в дореволюционной Франции католическая церковь была одной из самых мощных организаций, располагавших огромными земельными наделами и капиталами. Церковь проявляла религиозную нетерпимость, беспощадно расправлялась с еретиками и инакомыслящими.
Только путем избавления «просвещенного разума» от религиозных предрассудков можно перестроить общество на разумных началах. Такова была основная мысль появившихся в 1734 г. «Философских писем» Вольтера. Они положили начало острой критике феодально-клерикальной религии и деспотизма всей французской религиозной жизни.
Культ и тиранию церкви над человеческим разумом осуждали в своих произведениях Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, П. Гольбах, Д. Дидро и другие французские просветители. Христианство и католическая церковь, писали они, создают благоприятную среду для духовной тирании, проповедуя зависимость человека от божественного промысла, призывая к смирению и повиновению.
Феодально-клерикальным догмам и религиозному фанатизму официальной церкви французские просветители противопоставили концепцию «естественной религии». Обоснование этой концепции было дано Вольтером в трактате «Все о боге», в философской «Поэме о естественном законе», в «Основах философии Ньютона». Одновременно с Вольтером идею «естественной религии» развивал Дени Дидро (1713—1784) в своем сочинении «О достаточности естественной религии».
Под «естественной религией» французские просветители понимали такую, которая не противоречит человеческой природе и включает в себя общие для всего человечества принципы нравственности. Природа является храмом единого божества и в ней господствует универсальная мораль: «Делай то, что ты хотел бы, чтобы делали по отношению к тебе».
Утверждая независимость моральных категорий добра и зла от Бога, французские просветители приходят в конечном счете к религиозно-моральному космополитизму. Истинная религия разумна и в силу этого — космополитична. Её содержанием является универсальная мораль, догмы которой включают немногие, вытекающие из природы, положения. Религия, догматы которой оскорбляют универсальную мораль, ложна и её применение ведет к дурным последствиям. В преобразованном виде религиозно-моральный космополитизм был впоследствии использован во время Великой французской революции.
Большое внимание просветители уделяли обоснованию материалистической концепции природы. Эта концепция стала одной из центральных в труде «Система природы» Поля Гольбаха (1723—1789).
«Природа, — пишет Гольбах, — есть великое целое, получающееся от соединения различных веществ, из различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во Вселенной»1.
В качестве сущности и основы всех процессов природы Гольбах называет материю. Он выдвигает идею субстанциальности материи, её неразрывной связи с движением и дает одно из первых определений материи: «материя есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства...»
Фундаментальные положения о качественном многообразии форм материи, об универсальности движения во Вселенной Гольбах формулирует на основе достижений физики и химии, что вступало в противоречие с господствующей в то время механистической картиной мира.
Влияние материализма сохраняется при рассмотрении Гольбахом проблемы причинности и необходимости. Понимая причинность как процесс взаимодействия, Гольбах рассматривает Вселенную как цепь причин и следствий, над которой господствует строжайшая необходимость. По словам Гольбаха, в природе все необходимо, фатально, в ней нет ничего случайного, а сама «фатальность — это вечный, незыблемый, необходимый, установленный в природе порядок»2.
Отрицание случайности явилось, безусловно, данью механистическому пониманию мира, которое Гольбах не смог преодолеть до конца.
Центральное место в философии Французского Просвещения заняла проблема человека. Ее решение было различным у просветителей — деистов1 (Вольтера, Руссо) и французских материалистов (Дидро, Ламет-ри, Гельвеция, Гольбаха). Ж.-Ж. Руссо, к примеру, допускал бессмертие души человека и загробное воздаяние.
При всех различиях основным социально-философским понятием французских просветителей стало понятие «природа человека». Человек рассматривался ими как всецело физическое, природное, материальное существо. Поэтому главным моментом философской антропологии французских просветителей явилось отрицание дуалистической природы человека и утверждение положения о его материальном единстве.
«Человек, — писал Гольбах, — есть чисто физическое существо... Все наши идеи, желания, действия, есть необходимый результат сущности и качеств, вложенных в нас природой...»2.
Рассмотрение природы психических процессов и умственных способностей человека стало основным в работах «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» Клода Гельвеция (1715—1771) и «Человек-машина» Жюльена Ламетри (1709-1751).
Отвергая теологическое учение о душе, французские материалисты считали, что ощущение, мышление, «все способности души» всецело зависят от «телесной субстанции», разрушение которой ведет к прекращению всей психической деятельности человека.
Душа, по мнению Ж. Ламетри, — это лишенный содержания термин, которым здравый ум обозначает ту часть нашего организма, «которая мыслит»3. Он подчеркивал зависимость всех способностей души от особой организации мозга и всего тела. Отвергая религиозный дуализм в понимании человека, Ламетри рассматривает человека как особым образом организованную сложную машину, наделенную способностями мыслить, чувствовать, ощущать. Он не отрицает и роли воспитания в организации человека-машины. Организация, писал он, есть «главное преимущество человека». Вторым преимуществом является образование и воспитание человека, ибо только воспитание извлекает нас из низкого состояния и возносит в конце концов выше животных4.
В отличие от Ламетри Дени Дидро разделяет теорию врожденного нравственного начала английского просветителя А. Шефтсбери. Важнейшим проявлением морального чувства Дидро считал стремление к взаимной любви и поддержке, к добродетели. Но природная склонность к добру не исключает, по мнению Дидро, морального воспитания, которое лишь укрепляет естественную добродетель и формирует нравственные качества человека. Человек, согласно Дидро1, причастен к добру и злу одновременно. Он наделен страстями, однако может действовать и разумом, управляя при этом своими действиями. «Сказать, что человек состоит из силы и слабости, из разумения и ослепления, из ничтожества и величия, это значит — не осудить его, а определить его сущность», — писал Дидро.
В работе «Элементы физиологии» Дидро рассмотрел обширный естественно – научный материал, который послужил ему основанием для вывода о естественном происхождении, жизни, эволюции, животного мира, формировании психики человека. На примере Ламетри и Дидро можно видеть, что изучение естественных наук в целом оказало существенное влияние на филоcофское мышление французских просветителей.
С позиций умеренного деизма рассуждал о слабости и ничтожности человека Вольтер. В «Трактате о метафизике» и «Философских письмах» он отстаивает «материальность души и сознания» человека, а понятие человеческой судьбы трактует на основе естественно-научного детерминизма. Ограничивая свободу Бога, он отстраняет его от предопределения человеческой судьбы. Человек подчинен законам природы и в этом состоит его судьба и несвобода. Вольтер считает человека общественным существом, «социальным животным», которое испытывает потребность в обществе. Социальные свойства, по мнению Вольтера, есть основной признак человека.
Своеобразное понимание сущности человека на основе материалистического сенсуализма выдвинул К. Гельвеций. Он считал, что у человека все сводится к. ощущениям. Поэтому движущими силами его деятельности и поведения являются физические удовольствия и страдания.
Гельвеций составляет генеалогию страстей, которыми одержимы люди в своих поступках. Но как, и Ламетри, он не отрицает «всемогущества воспитания». «Воспитание делает нас тем, чем мы являемся»2, — писал он.
Философская антропология французских просветителей была тесно связана с их социально философскими воззрениями. Выступая против воззрения теологического объяснения общественных процессов, они утверждали доминирующую силу просвещенного человеческого разума в истории. Из этого принципа французские просветители выводили главный идеал «просвещенного правления». Если бы монархи, писал Ламетри, всегда были достаточно просвещенными людьми, все народы наслаждались бы «спокойной и сладостной жизнью и повсюду царила бы полная гармония между теми, кто управляет, и теми, кем управляют»3.
Осуждая жестокий «деспотизм» на троне», Ламетри предлагает пересмотреть принципы социальной жизни людей на просветительских началах: «на весах мудрости и общества». В этом пересмотре главную роль он отводил философии, которая, по его словам, оказывает значительное влияние на общественное благо, являясь «светом разума, законов и гуманности».
Только разум, «просвещенный светом философии», утверждал Ламетри, способен дать твердую опору для построения справедливого общества, для «распознавания справедливого от несправедливого, морально хорошего от дурного»1.
Необходимыми «формами общественной связи» Ламетри считал мораль и религию. Вместе с тем он допускал возможность существования нравственного безрелигиозного общества, состоящего из атеистов, ибо «добродетель может иметь у атеиста самые глубокие корни, которые часто у набожного человека держатся... на одной нитке»2. Мерилом добродетели Ламетри провозглашает общественный интерес: «все, что полезно обществу». Все добродетели, считал он, состоят в возможности «заслужить благодарность общества», так как, принося счастье обществу, «создаешь и свое собственное счастье»3.
Вместе с тем в работе «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье» Ламетри утверждал, что люди от природы вероломны, коварны, злы и потому дурных людей всегда больше, чем добродетельных, живущих своим собственным благом ради общества. В связи с этим характерной чертой цивилизации он называет постоянный конфликт между прирожденной «злобностью» людей и добродетелями, которые культивируют общество4.
Не все французские просветители разделяли точку зрения Ламетри. Совершенно неприемлема она оказалась для Жан-Жака Руссо (1712—1778), который, напротив, считал, что «человек — по природе доброе и хорошее существо и что единственно его собственные учреждения делают его злым и дурным»5. В своей диссертации «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо показал противоречивый характер развития цивилизаций. Он противопоставляет своей эпохе — эпохе сословных привилегий и лицемерия — простоту, невинность и добродетель первобытных людей.
Призывая просвещать людей не отвлеченными науками, а добродетельными поступками, Руссо предлагает соединить политическую власть и просвещение. Только такое соединение власти со знанием и мудростью способно, по его словам, «побудить правителей совершать хорошие поступки на благо человеческому роду»1.
В самом значительном своем труде «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762) Руссо, как и все французские просветители, утверждает концепцию гражданской свободы: «Человек рожден свободным, — а между тем везде он в оковах»2. Считая равенство естественным состоянием человеческого общества, Руссо главную причину неравенства видит в возникновении частной собственности. Он предостерегает от упрощенного понимания равенства людей. По его словам, равенство предполагает «строгую умеренность во всем, устранение всяких излишеств», отсутствие злоупотреблений, ограничение размеров имущества знатных и богатых3. В целях смягчения неравенства Руссо предлагал ввести прогрессивный налог, ограничить переход имущества и капитала по наследству, освободить от налогов тех землевладельцев, которые имеют лишь самые необходимые средства труда.
Руссо отстаивал в целом утопическую идею социального эгалитаризма — устранение неравенства путем распределения между всеми относительно равной частной собственности.
Реализация свободы и равенства возможна, по его мнению, лишь при республиканском образе правления, так как только в республике подлинным творцом законов является сам народ.
Развивая идею о естественном происхождении государства на основе договоренности между людьми, Руссо показывает, как в процессе своего дальнейшего развития государство становится орудием насаждения бесправия и гражданского неравенства, перерождается в деспотию и тиранию.
Теория общественного договора, развиваемая Руссо, подвергалась значительному изменению у П. Гольбаха, в работах которого, по существу, завершает свое формирование антропо-социальная философия французских просветителей.
Свою социально-философскую концепцию П. Гольбах тесно увязывает с этической. Он отвергает идеализирование Руссо первобытного состояния общества как «счастливого прошлого» и считает, что подобное «естественное состояние» является надуманным и противоречащим человеческой природе, так как человек всегда существовал в обществе»4.
Сущность общества Гольбах видел прежде всего в удовлетворении жизненных потребностей и интересов людей, в их стремлении к счастью. Необходимость удовлетворить свои потребности, писал Гольбах, заставляет людей объединиться, заключить договор с обществом. Сами же условия общественного договора учитывают интересы как гражданина, так и общества в целом. Долг общества состоит в том, чтобы обеспечить своим членам счастливую жизнь, но при этом сами граждане должны служить общественным интересам, отдавать обществу все свои способности.
«Быть добродетельным, — писал Гольбах, — значит любить общество и способствовать счастью тех, с кем нас связала судьба, чтобы возбудить в них желание способствовать нашему собственному благополучию»1.
Гольбах считал, что гражданин не может любить общество, если оно не создает условий для его счастья, если общество лишает человека всех благ. Источник пороков и бедствий общества Гольбах толкует с просветительских позиций. Это — непонимание людьми своих действительных интересов, невежества, заблуждения, незнание путей, которые могли бы привести к благополучию. Причины противостояния людей обществу он усматривает в «порочности самого общества»2.
Просветительские позиции в понимании источников развития общества отстаивал Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Он считал законным неравенство как следствие права собственности и развивал идеи полной свободы торговли. Естественные права индивидов Кондорсе усматривал в трех аспектах:
· право личной собственности на необходимые вещи для удовлетворения естественных потребностей:
· право частной собственности на вещи, созданные трудом человека (движимая собственность);
· право на землю, приведенную человеком в пригодное для земледелия состояние.
В своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе выдвинул идею поступательного развития общества. Исторический прогресс он связывал прежде всего с безграничными возможностями развития человеческого разума, хотя не отрицал влияния и других факторов (хозяйственных, политических и др.) в развитии общества.
У французских просветителей не было единства в вопросе об источниках присущих обществу социальных противоречий и катаклизмов. Если Руссо видел этот источник в возникновении частной собственности, то Вольтер, Гельвеций, Гольбах, напротив, считали, что не частная собственность, а природное неравенство сил и способностей людей, действия тиранов и несправедливых правителей приводят к неравномерному распределению общественного богатства.
Предлагая преобразовать общество на принципах разума и справедливости, французские просветители отстаивали в целом пути мирного реформирования общества, идущего сверху от «просвещенных правителей». Революционный путь преобразования общества признавался ими как крайний случай для свержения такой власти, которая отказывается от просвещенного правления и является «просто разбоем», делающим общество несчастным.
Важно также отметить, что философия Французского Просвещения подготовила духовные основы Французской буржуазной революции 1789—1794 гг. Она выдвинула и обосновала такие принципы гражданского общества, как свобода, равенство, братство, социальная справедливость и гуманизм. Можно по-разному оценивать эти принципы с позиций сегодняшней действительности. Но одно несомненно: философия Французского Просвещения вселяла социальный оптимизм и сумела утвердить на долгие десятилетия веру в прогресс, в возможность переустройства общества на началах справедливости и гуманизма.