Проблема метода познания. Эмпиризм и рационализм

Родоначальниками философии Нового времени по праву считаются английский философ Френсис Бэкон (1561–1626) и французский философ Рене Декарт (1596–1650). С них начинается философия Нового времени, они формируют принципы новой науки, науки, которую мы имеем и сегодня. Их философии, особенно философия Декарта, завершили мировоззренческий переворот в общественном сознании, начатый в эпоху Возрождения, поставили в центр философских исследований проблему метода познания, положили начало двум философским направлениям Нового времени – эмпиризму и рационализму.

Френсис Бэкон одним из первых осознал необходимость новой науки и сформулировал её задачи. Уже в начале своего главного произведения «Новый органон» (Новая логика) он заявляет, что наука – это не любомудрие, не знание ради знания, а средство для преобразования природы, переустройства жизни человека. «Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие, – заявляет он. – Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом» [2, с. 12]. Цель науки не может быть другой, «чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами» [2, с. 43].

Но Бэкон великолепно понимает, что неразвитость «естественной философии» (по его выражению) объясняется в значительной мере тем, что философия смешалась с религией, была подчинена ей. Поэтому в противовес тому принципу, который был провозглашен Фомой Аквинским и поддержан церковью – философия является служанкой теологии, – он исходит из принципа двойственности истины. Знания Бэкон сравнивает с водой. Они или падают с неба, или бьют из земли. Те знания, которые идут с неба, от Бога, составляют теологию, те же, которые идут от природы и источником которых являются ощущения, составляют естественную философию. Науки о природе должны быть ограждены от влияния и вмешательства религии. Только на этом пути возможно формирование новой науки.

Но этого недостаточно. Чтобы новая наука стала возможной, человеческий ум, по мысли Бэкона, должен быть очищен от идолов, искажающих познание. Он выделяет четыре вида идолов, осаждающих человеческие умы: идолы рода, идолы пещеры, идолы площади и идолы театра.

Идолы рода коренятся в самой природе человека, в его склонности считать чувства человека мерой всех вещей. Но человеческий разум склонен вносить в природу больше порядка, чем в ней есть; он склонен поддерживать то, что раз принял; «его окропляют воля и страсти»; на него больше всего действует то, что его больше всего поражает; он опирается на чувства, которые несовершенны и обманывают его. Таким образом, он очеловечивает природу, искажая её.

Идолы пещеры по природе своей во многом схожи с идолами рода, но связаны с индивидуальными особенностями ума, воспитания, пристрастий, привычек. Люди отдают предпочтение тому, во что они больше всего вложили своего труда; одни из них больше склонны к почитанию древности, другие – к новизне; они отдают предпочтение тому, с чем больше всего связан их опыт.

Но более всего мешают познанию идолы площади. Идолы площади порождены тем, что слова обыденного языка, имеющие своим источником мнение толпы, переносятся в науку, тем самым искажая подлинную природу явлений, мешают пытливому разуму проникнуть в природу вещей.

Указанные выше идолы или врожденны, или проникают в разум тайно, в ходе воспитания и общения. Четвертый вид идолов – идолы театра – имеют другую природу. Они сознательно воспринимаются и передаются из несостоятельных философских концепций. Корень заблуждений ложной философии троякий: софистика, эмпирика и суеверие.

Разум, если он хочет постигнуть природу, должен очиститься от этих идолов. Только так, по мысли Бэкона, может быть создана подлинная наука о природе, которой в предшествующей истории человечества или совсем не было места или уделялось очень мало внимания.

Цель новой науки – постижение формы предметов и явлений, открытие формальной причины. При этом под формой Бэкон понимает не аристотелево формообразующее начало, а закон, открытие и объяснение которого дает основание и знанию, и деятельности. Форма у него близка понятию сущности, определяющей вид явлений.

Но создание новой науки требует разработки нового метода, новой логики исследования. Роль метода чрезвычайно велика: «…хромой, идущий по дороге, опережает того, кто бежит без дороги», – говорит Бэкон о значении метода [2, с. 27]. Метод, таким образом, есть путь постижения истины. Схоластика пользовалась дедуктивным методом, созданным Аристотелем. Но беда дедуктивного метода заключается в том, что он не даёт нового знания. И потому он не пригоден для познания природы.

Методом новой науки, по мысли Бэкона, может быть только индуктивный метод – метод восхождения от частного к общему. Наука должна начинать с опыта, с эксперимента – это главное положение Бэкона относительно метода. Но индуктивный метод в состоянии дать нам лишь вероятностное знание, за исключением полной индукции, которая для науки не имеет значения. Поэтому главная задача, которая стоит перед Бэконом, показать, каким образом индукция может дать достоверное знание.

Главный недостаток индуктивного метода, которым пользовалась и старая философия, заключался в том, что опыт был случаен, не систематичен, а эксперимент вообще отсутствовал. И на основе этого случайного, ограниченного опыта философы сразу прыгали к общим аксиомам, формулировали самые общие выводы, которые носили спекулятивный характер и были не в состоянии раскрыть подлинную природу явлений.

Чтобы исправить индуктивный метод, сделать его пригодным для получения достоверного знания, необходимо сделать опыт систематическим. От опыта и наблюдений следует идти к высшим аксиомам через средние аксиомы, которым Бэкон придает большое значение. Само же движение познания от опыта к аксиомам он представляет в виде таблиц познания. Для выяснения формы явления необходимо представить разуму все известные нам примеры, в которых проявляется природа данного явления. Эту таблицу Бэкон называет таблицей сущности или присутствия.

Затем мы должны составить таблицу отклонений или отсутствия, то есть перечислить случаи, в которых данная природа, форма не проявляется, чего вообще не делалось в предшествующей философии. А поскольку таких примеров может быть очень много, то вторую таблицу необходимо кореллировать с первой и подбирать примеры наиболее родственные тем, которые приведены в первой таблице.

После этого необходимо представить разуму примеры, в которых данная природа или форма присутствует в большей или меньшей степени. Это будет таблица степеней или сравнений. Когда разуму представлены эти три таблицы, начинается его работа, заключающаяся в анализе, в разложении и разделении природы, в отбрасывании и исключении того, что случайно встречается в каком-либо примере. И только после этого мы можем приступить к истолкованию природы в положительном смысле, дать ей истолкование. Такой путь, по мысли Бэкона, способен дать нам достоверное знание, и только с помощью такого метода может быть создана новая наука.

Бэкон выступает родоначальником эмпиризма в философии Нового времени, хотя сам он и критиковал крайности эмпиризма и рационализма. Бэкон сравнивал эмпирика с муравьем, который за деревьями не видит леса, а рационалиста – с пауком, ткущим паутину из себя самого. Подлинный же ученый подобен пчеле, которая собирает нектар с цветов и перерабатывает в мед. Но своей установкой на то, что подлинное знание должно опираться на опыт, он, безусловно, способствовал формированию в Англии эмпирического подхода к познавательному процессу, который развивали Томас Гоббс (1588–1679), Джон Локк (1632–1704), Джордж Беркли (1685–1753) и Давид Юм (1711–1776). И если Локк может считаться умеренным эмпириком, выражающим позитивное отношение к опытным наукам и установку на сомнение касательно логически неясных и эмпирически непроверяемых спекулятивных систем, то Гоббс, Беркли и Юм являются последовательными, радикальными эмпириками, считающими, что источником наших знаний о природе могут быть только ощущения. Только такие науки, как математика и логика, строятся на основе свободно устанавливаемых рациональных правил. Исходя из своей радикальной эмпирической установки, Юм приходит к агностицизму – отрицанию возможности получения достоверного знания.

Другое видение новой науки мы находим у французского философа Рене Декарта (1596–1650). Как и Бэкон, Декарт видит бесплодность и бесполезность предшествующей схоластической учености, как и Бэкон, он убежден, что для создания новой науки необходим надежный метод познания. Два принципа, по мысли Декарта, должны быть положены в основу нового метода познания – принцип сомнения и принцип рациональной самоочевидности. Декарт, в противоположность Бэкону, создает дедуктивный метод познания и кладет начало рационализму и вообще новому типу культуры, опирающейся на рациональные основания. При этом следует иметь в виду, что декартово сомнение имеет более глубокий смысл, чем просто сомнение и поиск доказательств обоснованности или необоснованности уже известных научных положений. Оно предполагает поиск и отбрасывание того, в чем логически возможно сомневаться.

Декарт, как и вся философия Нового времени, вплоть до Гегеля, считает, что субъектом познания является индивид, наделенный чувственными и рациональными способностями к познанию. В связи с этим перед философией стоит задача выяснить, какие виды знания могут дать нам достоверное знание, на что должна опираться наука, чтобы её выводы давали истинное знание и могли служить руководством к практическому действию. Ведь, как и Бэкон, Декарт считает, что наука нужна нам, прежде всего для обустройства и переустройства нашей жизни и потому достоверность знания имеет, прежде всего, практическое значение.

Путем логических заключений Декарт приходит к выводу, что эмпирические знания, то есть знания, приобретенные в опыте, не могут служить прочным основанием науки. Впрочем, доводы эти были известны уже Античности. Возможно ли сомневаться в данных органов чувств? – спрашивает Декарт и отвечает утвердительно. На расстоянии четырехугольная труба кажется нам круглой, железнодорожные рельсы сходятся вдали, нас могут посещать галлюцинации и тому подобные явления. На практике, конечно, мы можем скорректировать наши ощущения и восприятия и установить истину, но логически несомненно, что чувства могут нас обманывать, а проверить их показания мы можем только с помощью других чувственных восприятий. Но если чувства нас обманули один раз, то где гарантия, что новые чувственные восприятия не являются ошибочными. Исходя из этого, Декарт делает заключение о невозможности положить в основание науки чувственный опыт, а следовательно, и индуктивный метод.

Декарт убежден, что основанием нового метода и новой науки может быть только разум. Конечно, и разум может ошибаться, но это происходит в силу того, что мы не критически относимся к содержанию нашего мышления, не систематичны в самом мышлении. Только в мышлении мы можем найти критерий истины, только в сознании, в таком его элементе, как самосознание, мы можем найти основание, в котором, в принципе, мы не можем сомневаться. Таким, лишенным сомнения, в принципе, является наша убежденность в самом мышлении, а следовательно – и своем существовании. «…Заметив, что в истине положения «Я мыслю, следовательно, я существую», меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать, я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо-истинно» [3, с. 269]. Вообще, суждение «Я мыслю, следовательно, я существую» сформулировал еще Августин. Но у Августина это суждение служит одним из аргументов в споре со скептиками. Этим суждением Августин показывает скептикам, что в его истинности нельзя сомневаться, и потому агностицизм несостоятелен. У Декарта же оно приобретает характер «кредо», то есть такого положения, которое кладется в основу всей философии Декарта. Исходя из него, Декарт формулирует четыре правила своего дедуктивного метода, из которых первое правило является определяющим. У Декарта оно звучит следующим образом: «…Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, то есть тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» [3, с. 260].

Три других правила: 1) делить каждое затруднение на столько частей, сколько необходимо для лучшего их разрешения; 2) идти в своих размышлениях от простого к сложному; 3) составлять всеохватывающие перечни – имеют не столь принципиальное значение и по существу совпадают с правилами метода Бэкона.

Почему Декарт исходит из принципа самоочевидности? Здесь большую роль играет то обстоятельство, что Декарт сам является математиком, а в это время именно математика и опирающаяся на нее механика занимают господствующее положение в науке. А в основу математики, как известно, положены аксиомы, на которые и опирается все здание математики. Стоит изменить аксиомы, и сразу или рухнет или будет выглядеть совсем по-другому (к примеру, геометрии Евклида и Лобачевского) все здание науки.

Но возникает еще один важный для рационалистического метода вопрос, который Декарт должен разрешить: откуда у разума ясность относительно первичных аксиом, исходных пунктов, отправных, далее невыводимых положений? Эти положения, по мысли Декарта, являются интуитивными. При этом под интуицией Декарт понимает не что-то мистическое, выходящее за пределы разума, «…а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция…» [3, с. 84]. Кроме того, Декарт вводит в свою философию врожденные идеи. По мнению Декарта, мыслящей субстанции изначально присущи некоторые общие понятия, идеи, которые являются врожденными, а не приобретенными в опыте. К таким идеям он относит идею Бога, идеи чисел и фигур и т. д. Эти истины являются воплощением естественного света разума, и они тоже служат исходными положениями для дедукции.

Таким образом, в противоположность Бэкону, Декарт последовательно проводит принцип рационализма, и критерий истинности наших знаний видит в разуме и только в разуме. Наука, чтобы быть истинной, должна начинать с самоочевидных идей, доступных разуму, с помощью рациональной интуиции и используя дедукцию систематично и последовательно строить все свое здание. Последователями Декарта в его рационализме были голландский философ Б. Спиноза (1632–1677) и немецкий философ Г.-В. Лейбниц (1646–1716). Они, как и Декарт, полагали, что только разум может быть источником истины и только ясность и самоочевидность могут служить критерием истины, в противоположность эмпирикам, полагающим источником истины опыт, а критерием истины –

наблюдаемость и эмпирическая наблюдаемость.

Учение о субстанции

По-иному, чем в античной и средневековой философии, решается так же проблема субстанции в философии Нового времени. Эта проблема находит разработку, прежде всего, в философских системах Декарта, Спинозы и Лейбница. Под субстанцией при этом понимается то, «…что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [1, с. 351]. Такое понимание субстанции отличается от ее понимания Аристотелем, который под субстанцией понимал отдельные вещи, предметы, к примеру, зеленые деревья или четырехугольные столы, в противоположность их свойствам «зеленый» и «четырехугольный». Отличается оно и от понимания субстанции средневековой философией, в которой проводится четкая граница между бытием Бога и бытием мира вещей, и проблема субстанции рассматривается через это различие. В философских системах Декарта, Спинозы, Лейбница Бог, хотя и играет чрезвычайно важную роль, но проблема субстанции перенесена в плоскость рассмотрения природы. Декарт при этом исходит из существования двух субстанций: телесной и мыслящей. «…Протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей», – пишет Декарт [3, с.335]. Кроме того, Декарт говорит о том, что «…имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям…», так как «…субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигнуть лишь при содействии Бога» [3, с. 334].

Иное понимание субстанции мы находим у Спинозы, который в своей «Этике» уделяет значительное место этой проблеме. Спиноза полагает, что не может существовать двух субстанций. Субстанция может быть только одна, поскольку она заключает в себе всю полноту бытия, она вечна во времени и не ограниченна в пространстве. Рядом с субстанцией не может быть ничего иного.

Спиноза опровергает двойственность Декарта и в первом и во втором значении. Бог и природа, по мысли Спинозы, совпадают, это одно и то же. Бог не творил природу, она вечна. Спиноза развивает последовательно пантеистическую позицию, отождествляя природу и Бога, за что и подвергался гонениям со стороны иудаистской и христианской церквей. Отрицает он и декартово разделение субстанции на телесную и мыслящую. Протяженность и мышление представляют собой не две субстанции, а атрибуты (атрибут – неотъемлемое свойство, сущность субстанции) единой субстанции. Субстанция вообще имеет бесконечное количество атрибутов, и познать их все мы никогда не сможем (иначе мы бы определили Бога), но нам достаточно знать два указанных атрибута, которые дают возможность нам знать субстанцию и судить о ней, хотя наше знание и будет ограниченным. Непосредственно субстанция нам дана в виде модусов, то есть конкретных вещей и мыслительных процессов. Модус – это то, «что существует в другом и представляется через это другое» [1, с. 351].

Характерной чертой понимания субстанции Спинозой является понимание ее как постоянной и неизменной. Движение является лишь модусом субстанции, а не ее атрибутом. При этом движение Спиноза понимает лишь как механическое движение. В мире действует необходимость и отсутствует случайность. «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы…» [1, с. 357].

Лейбниц в полемике со Спинозой и другими философами разрабатывает свое понимание субстанции. Субстанцией Лейбниц называет монады – «истинные атомы природы», «элементы вещей». Монады представляют собой простейшие, далее неделимые метафизические частицы. Метафизические потому, что они не имеют протяженности и не находятся в пространстве. Они являются центром действенной силы, духовной субстанцией, беспрерывно изменяющейся, не возникают и не уничтожаются естественным путем, являются неповторимыми и не влияют друг на друга. Монады сотворены Богом и гармония монад так же установлена им, поэтому существует корелляция между душевными и телесными состояниями. Они в разной степени обладают сознанием, поэтому существует иерархия монад. Есть простые, или голые, монады, обладающие лишь смутными представлениями и лежащие в основе неорганической природы, монады-души, обладающие ощущениями и представлениями, и монады-духи, составляющие основу разумных существ. Главное отличие понимания субстанции Лейбницем от ее понимания Спинозой заключается в двух моментах: у Лейбница субстанция множественна, в то время как у Спинозы она едина; у Лейбница она активна, способна к самоизменению и развитию, а у Спинозы она пассивна, способна только к механическому движению.