Школы виджнянавада и йогачара

Дальнейшее значительное развитие в буддизме произошло в четвертом веке н. э., который стал свидетелем возникновения школ виджнянавада и йогачара братьев Васубандху и Асанга, олицетворяющих в некотором смысле извечную взаимодополняемость теории и практики в духовной традиции Индии. Они, как говорят, совершили третий поворот «колеса учения». Асанга получил учения так называемой школы йогачара («совершенствование в йоге») непосредственно от грядущего Будды Майтреи.

Согласно одной широко известной истории, Асанга многие годы старался обрести видение небесного бодхисаттвы Майтреи. Он уже было отчаялся в успехе предпринятого им особого созерцания, но вот однажды забыв о своем собственном духовном отчаянии этот сострадательный муж поспешил на помощь раненой собаке, что лежала на обочине дороги. Неожиданно открылся перед ним сам Майтрея в образе той собаки и тотчас перенес Асангу на небо Тушита, где преподал ему пять обширных текстов, в частности, Абхисамая-аланкару и Махаяна-сутра-аламкару. Отвергая эту традиционную историю, многие ученые полагают, что создателем учений, изложенных в этих сочинениях, был человек, наставник по имени Майтрея-натх.

Как бы там ни было, Асанга взялся поддерживать практику йоги в глубоко умозрительной атмосфере, царящей в буддийских кругах. Согласно школе йогачаров, объективный мир есть «только сознание» (читта-матра), что является также исходным положением и Лажа-аватара-сутры. Означает же это, что весь наш опыт таков: восприятие, вспышки сознания, без всякого объективного субстрата. Но как раз это мимолетное сознание и есть, в действительности, извечное трансцендентное Сознание. Все это понимание, похоже, пришло к Асанге через его собственную усердную практику созерцания, которая показала ему всю мнимость феноменов, толкая его к сугубо метафизическому идеализму. Традиционно его также считают ответственным за введение в буддизм тантрического подхода.

Васубандху, младшего брага Асанги, больше заботило то, как подвести под новые метафизические представления прочный теоретический фундамент. Ему приписывают знаменитую Абхидхарма-кошу и комментарий (бхашья) на нее. Его виджнянавада — наиболее популярная из всех махаянских школ. Для него, как и для философов веданты, конечная Реальность — это чистое, неопределяемое, всеобщее Сознание (виджняна). Он даже говорил о Реальности как о Великом Я (маха-атман, пишется махатман). Ниже этого высшего Сознания расположено то, что именуют «сокровищницей сознания» (алая-виджняна), которая служит хранилищем всех подсознательных побудителей (санскара), посредством которых индивидуальные сознания сохраняют свою обособленность. Даже умозрительные формулировки Васубандху нацелены скорее на то, чтобы побуждать к практике по самопреодолению, нежели просто к рассуждениям о Сознании или духовном пути.

Именно Гаудапада, учитель наставника самого Шанкары, многое почерпнул из источника мудрости буддийских школ мадхьямики и виджнянавады; и он, и Шанкара часто ссылаются на них, пусть даже ради критики, в своих трудах. Нередко отмечают сходство между буддизмом махаяны и адвайта-ведантой, и отчасти благодаря ученому гению Шанкары именно веданта, а не буддизм махаяны, утвердилась на индийской земле.

Мантраяна

Примерно начиная с третьего века н. э. на первый план в буддийской традиции вышло употребление мантр, или священных слов или формул. Открытие того, что звук может иметь преображающее воздействие на психику человека, восходит, однако, еще ко временам Вед. В течение тысячелетий брахманы использовали такие священные звуки, как ом, или такие мантрические молитвы, как гаятри-мантра, для сосредоточения ума и вызывания высших сил. Схожим образом и в буддизме подобные мантрам заклинания для защиты от зла, известные на пали как паритты, использовались со времен Будды. Школа магасангхиков, которая, возможно, была переходной между традициями хинаяны и махаяны, имела у себя особое собрание мантр под названием Дхарани-питака. Но в первые века нашей эры некоторые буддийские наставники стали использовать мантры в качестве главных средств по дисциплинированию и трансценденции ума. Такой подход стал известен как традиция Мантраяны, соответствуя во многом индуистской мантра-йоге.

Наглядным примером буддийской мантрической практики является повторение знаменитой мант

ры праджняпарамитской литературы: Г ате г ате парагате парасамгате бодхи сваха, «О ты, которая переводит за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов беспредельного, славься». В Эка-акшари- («Однобуквенная») сутре [286]опять же буква а вводится как священный звук, который символизирует собой всю литературу Праджня-па рамиты.

Некоторые буддийские тексты проводят различие между мантрами и дхара ни определяя последние как «то, посредством чего нечто поддерживается» (дхарьяте аная ити), где «нечто» есть созерцающий ум. Дхарани — особая категория мантр: они суть сокращенные изложения ключевых высказываний, выражающих основополагающие идеи. Типичным дхарани оказывается знаменитое тибетское мантрическое выражение ом мани падме хум, «Ом, жемчужина лотоса — хум». Позже Анагарика Говинда[287], посвященный в ваджраяну буддист немецкого происхождения, дал подробный анализ этой мантры [288]. Буддийские священные тексты также говорят о кавачах, которые представляют схожие цепочки священных звуков, но используются сугубо для самооберега. Само слово буквально означает «доспехи».

Склонность к сокращениям среди создателей мантр достигла своего крайнего выражения в случае биджа-мантр, представляющие собой отдельные слога наподобие ом, хум или пхат, которые считаются «семенами» более сложной реальности и относятся к духовному опыту. Каждое из них в отдельности обозначает собой целый сонм идей и представлений. Так, ом является беззвучным звуком самой абсолютной Реальности, а его место в человеческом теле — это священная точка в междубровье («третий глаз»). Данный локус — место слияния левого и правого потока жизненной силы, которые затем идут по отдельности к великим «вратам» освобождения, что над макушкой головы.

Традиция Мантраяны рассматривается как одно из ответвлений или этапов тантрического буддизма, вместе с ваджраяной, калачакраяной и сахаджаяной. Однако само обозначение «Мантраяна» часто также относится и ко всему буддийскому тантризму. Строго говоря, однако, Мантраяна — это вводный этап буддийского тантризма, полностью раскрывшегося в традиции ваджраяны, о которой мы поведем отдельный разговор в пятом разделе.

Сахаджаяна

Сахаджаяну, которая появилась на свет в восьмом веке н. э., лучше всего можно понять как реакцию на засилие эзотеризма и магии в самой тантре. Сахаджаяна не располагает собственными тантрическими сочинениями, что могло бы подорвать сам ее принцип спонтанности. Но ее вероучители оставили после себя памятные песни, известные как дохи или чарьи, которые передавались изустно и были популярны в Индии вплоть до двенадцатого века н. э. Течение сахаджия затронуло буддизм, индуизм и джайнизм, и доши составлялись на языках и наречиях, свойственных этим традициям. Лишь небольшое число этих песен сохранилось, те, что собрал и опубликовал известный индийский ученый Прабодх Чандра Багчи [289].

Наставники сахаджаяны учили, что Реальность невозможно открыть накладыванием неестественных ограничений того или иного рода на человеческую природу. Вместо этого они настаивали, чтобы мы следовали тому, что наиболее естественно в нас, — то есть были честными по отношению к нашим собственным личным побуждениям. Конечно, они не про-поведывали, что нам следует просто отдаться на милость собственным страстям или инстинктам. Напротив, их естественный, или спонтанный, подход — как раз способ пребывать в том, что исконно присуще нам, чем является благословенная свобода. Возможно, известное выражение Джозефа Кэмпбелла «следуйте за своим собственным благом» выражает сущность их учения.

Наиболее известные буддийские дохама — песни подвижника восьмого века Сарахи, шли Сарахапады. Его спутницей (дакини ) [290]была дочь кузнеца стрел, и поэтому его обычно изображают со стрелой в руке — символом проникающей силы разума. Само имя Сарахи означает «выпускающий (ли) стрелу (сора)».

Хотя последователи сахаджии пользовались большим уважением, их проповедь была слишком радикальной, чтобы оказаться верно понятой многими. Тем не менее сам идеал спонтанности имеет непреходящую ценность для духовных искателей, ибо так легко бывает увлечься борьбой за просветление. Дохи и чарьи служат напоминанием того, что всякая борьба есть эго(ис)тичная деятельность и как таковая ограничивает наше прирожденное состояние совершенного блаженства.

Калачакраяна

Примерно в десятом веке н. э. из традиции ваджраяны возникла калачакраяна. Словосочетание калачакра означает «колесо времени» или «колесо смерти» и служит выражением конечной Реальности в ее двухполюсном выражении как мудрости (праджня) и средства (упая ), то есть средства сострадания (трупа).

Эта традиция связана с гневными божествами тибетского пантеона, возможно, по причине того, что само время — сила разрушительная. Перемены неизбежны, и везде безраздельно господствует смерть. Цель приверженца калачакраяны состоит в том, чтобы превозмочь время и смерть воздействием на свой собственный микрокосм, человеческое тело-ум. Как полная копия более обширного космоса тело содержит все основные атрибуты внешнего мира — звезды, планеты, горы, океаны и реки. Мы должны просто научиться расшифровывать тайный язык параллелей между микро- и макрокосмом.

Наставники калачакраяны делают ставку на йогический путь. Время или смерть необходимо перехитрить, главным образом, посредством управления вдохом (прана) и выдохом (стана). Непрестанный поток дыхания жизни подобен, используя устарелое сравнение, тиканию часов, говорящих нам об уходящем времени. Прана (жизнь) и кала (время/смерть) неразрывно связаны. Остановка одного означает остановку другого. И как раз это является задачей сторонников данной традиции. Когда жизнь и время стоят на месте, налицо претворение великого блаженства (маха-сукха).

Учителя калачакраяны выражали это еще иным образом, говоря о единении солнца и луны, иначе упаи и праджни, соответственно. Таким единением является Владыка Калачакра. Йогическая дисциплина (садхана), посредством которой может быть познана конечная Реальность, подробно излагается в Калачакра-тантре , произведении десятого века н. э.

Своеобразная черта калачакраяны — учение о таинственном царстве Шамбала, откуда она и произошла. Только великие подвижники, считается, могут отыскать тайные пути в эту страну, управляемую царственными жрецами.

Школа Чань и Дзэн

Китая и Япония

Радикальный дух сахаджаяны присутствует также в японском дзэн-буддизме. Дзэн представляет собой японский вариант буддийской традиции китайской медитации (чань). Как буддизм махаяны, так и учения тхеравады были принесены в Китай в первом веке н. э., где они столкнулись с двумя мощными и разнородными религиями — конфуцианством и даосизмом. Именно последний нес массам религиозное рвение и надежду на обретение могущества и бессмертия, и тем самым в большей степени, нежели покровительствуемое императорской властью конфуцианство, способствовал закреплению и становлению буддизма в Китае.

Но буддизм не только расцвел в Китае, он также был там глубоко преобразован, поскольку наиболее привлекательным в нем для китайцев оказался, с одной стороны, элемент благочестия, а с другой — идеал запредельного сострадания. Они были очарованы образом Амитабхи, будды «неизмеримого света», который был владыкой небесного царства, известного как Сукхавати — «Чистая Земля», красочно описанного в малой и большой Сукхавати-вьюха-сутрах и в Амитаюр-дхъяна-сутре. Это главные тексты основанного на учении о «Чистой земле» так называемого дальневосточного амидаизма, который является аналогом бхакти-йоги индуизма. Благочестивый буддист надеется на повторное рождение в этой божественной обители, или каком-то ином чистом царстве наподобие неба Тушита запредельного бодхисаттвы Авалокитешвары, который по популярности идет вслед за Буддой Амитабхой (или Амитаюром, «Нескончаемая жизнь»). Такое перерождение рассматривается некоторыми учителями как равносильное достижению нирваны.

Школа Чистой Земли (кит. Цзинту-цзун) претерпела дальнейшие изменения, попав в Японию, где она стала известна как школа Дзёдо, основанная Хонэном Сёнином (1133–1211). Хонэн, «высший муж», полагал, что со времен Гаутамы Будды прошло столько лет, что уже никому более не под силу понять его исходное учение. Самое лучшее, что можно сделать, по мнению монаха, так это верить в Будду и молить о его милости. Таким образом, Хонэн проповедовал некую форму мантра-йоги с опорой на мантрическую формулу наму амида буцу, то есть («Помилуй, будда Амитабха (яп. Амида)»), с минимальным привлечением других средств. Его основной ученик Синран Сёнин (1173–1262) превратил данное учение исключительно в учение об искупительном спасении: достаточно одной милости Будды Амитабхи для преодоления верующим обусловленного существования. Не требуется никаких собственных усилий (яп. дзирики). Достаточно «усилия Другого» (яп. тарики), иначе милости Будды, который приобрел непреходящую заслугу посредством своих собственных усилий, предшествовавших его просветлению. Единственное возглашение имени Будды Амиды, если делать это с чистым сердцем, способно обеспечить человеку спасение. Верный своему собственному учению Синран преступил свои монашеские обеты и женился на царевне.

С другой стороны спектра расположилась традиция дзэн, которая строится на собственных усилиях человека. Она признает Бодхидхарму (470–543 гг. н. э.), ученого монаха с юга Индии, своим первым патриархом. Он прибыл в Китай в 520 г. н. э., где стал известен как Дамо (яп. Дарума). Он ввел традицию чань, или созерцания, которая была подсказана школой йогачар. Бодхидхарма был принят императором Уди, ревностным буддистом. Когда его попросили определить основополагающий принцип буддизма, Бодхидхарма кратко ответствовал «Полная пустота», что весьма озадачило императора. После этой встречи Бодхидхарма удалился в монастырь Шаолинь, где девять лет созерцал пустую стену. Позже он заметит, что ум должен стать подобным отвесной стене.

Его учение привлекало все большее число монахов и домохозяев. Ко времени шестого и последнего патриарха Хуэй-нэна (638–713) чань становится ведущим течением буддизма в Китае. Лишь полтысячелетие спустя учение чань было принесено в Японию Эйсаем (1141–1215). Дзэн, которого называют «воплощением буддизма» [291], подобно индийской Сахаджаяне стал одним из наиболее радикальных течений внутри буддизма. Они оба — прямое приложение принципа пустотности к повседневной жизни.

В тридцатые годы двадцатого столетия дзэн оказался на Западе, главным образом благодаря неутомимым усилиям наставника дзэн и ученого Дайсецу Тэйтаро Судзуки (1870–1964), а позже посредством таких популяризаторов, как Ален Уоттс (1915–1973) и поэтов и философов движения битников. Этот подвой не всегда приносил плоды. Как заметил один критик, сам будучи буддистом:

Дзэн предназначен был действовать в пустоте. Придя на Запад, он оказался перенесенным в вакуум. Давайте просто припомним, на что дзэн, как и его предшественники, полагались в своей практике: длительная и непрерывная традиция духовного «ноу-хау»; твердые и непререкаемые метафизические убеждения, а не просто неверие ни во что; изобилие Писаний и образов; определенная дисциплина, освященная авторитетами; требование честного зарабатывания средств и ведения аскетического образа жизни для всех приверженцев Дхармы; и крепкая Сангха [духовное сообщество] из тысяч зрелых и умудренных людей, обитающих в тысячах храмов, которые могли удерживать отклонения от буддийских принципов в узких рамках [292].

Мантраяна и дзэн показывают невероятную пластичность буддийской традиции. По сравнению со строгостью дзэн Мантраяна исключительно вычурна. Дзэн обходится без всяких приспособлений и устройств, стараясь укрепить или перехитрить сам ум, выходя за пределы его собственных призрачных созданий. Это можно сравнить с попытками забраться на отвесную скалу, опираясь исключительно на сознание. Тантрический буддизм совершенно иной. Он использует все виды скалолазных средств и особенно учитывает то обстоятельство, что мы окружены измерением тонких энергий, которые необходимо освоить ради продолжения пути.

Почва для тантрического буддизма была подготовлена становлением буддизма махаяны. Постепенно в буддийскую традицию вводились дополнительно к мантрам многие психотехнические средства, которые должны были упростить медитативное сосредоточение сознания в темную эпоху (кали-юга): духовный ренессанс тантры привел к ее одновременному появлению в буддизме и индуизме. По сути дела, в ранних тантрических учениях буддизм и индуизм проявляют особое сходство. В следующем разделе рассматриваются характерные черты буддийской тантры, и это до некоторой степени послужит преддверием к обсуждению индуистского тантризма в семнадцатой главе.