Лекция 5. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Обычно в "немецкую классическую философию" включают классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также мате­риализм Фейербаха. В 90=е годы отдельные отечественные исследователи стали включать в нее также и философское учение Маркса и Энгельса; мы разделяем это мнение.

Все эти учения, при всем их отличии друг от друга, находятся в глубокой преемственной связи, они как бы вытекают одно из другого. В этих учениях идеализм качественно преобразовался, стал более содержа­тельным и глубоким, чем прежде, что потребовало и соответствующего об­новления и углубления материализма. Значительность выдвинутых идей, их принципиальная новизна определили за немецкой классикой роль лидера в западно-европейской философии и обусловили ее непреходящую всечелове­ческую ценность. В общем виде ее главные заслуги сводятся к трем: дан анализ активности познающего субъекта, осуществлена систематическая разработка диалектики (и в ее рамках принципа историзма) и существенно углублена (и скорректирована) концепция гуманизма.

Непосредственный исток - немецкое Просвещение. При общности в главном философия Просвещения имеет особенности в каждой стране. В Англии - линию сенсуализма, эмпиризма и деизма, во Франции - завершен­ный метафизический материализм и атеизм, в Голландии - пантеизм (Спи­ноза). Эту пантеистическую линию и продолжили немецкие просветители. Речь шла о том, что понимать под разумом как основой мира и человека: у англичан и особенно французов это - необходимость природы, естест­венная закономерность, у Спинозы и немцев - мировой разум, "высшая ра­зумность", в сознании и поведении человека проявляющаяся как "нравс­твенный закон", а в обществе - как право. Отсюда - вместо естествен­но-правовых теорий - стремление сочетать культ разума и всесилия обра­зования с религиозной верой, которой дается рациональное истолкование. Двойственен и немецкий пантеизм: в нем переплетаются натуралистическая (Бог растворяется в природе) и мистическая (природа растворяется в Бо­ге) тенденции. Интерес прежде всего к теоретической стороне проблем вел к углублению в их сущность, а внимание к иррациональному и мистическому способствовало позитивному исследованию "непосредственного знания", или интуиции (Гаман, Якоби). Все эти моменты были ассимилиро­ваны и развиты немецкой классикой.

Весьма существенно и то, что она имела своим базисом более высо­кий уровень естествознания: к концу XVIII в. в нем уже не было домини­рования механики, ибо выдвинулась химия; в начале же XIX в. определи­лись новые, немеханические области физики - магнетизм и электричество, быстро развивалась биология. Все это подводило к идее качественного превращения веществ и построению теории эволюции.

Родоначальник немецкой классики - И.Кант (1724-1804). В эволюции Канта как философа выделяют обычно два периода - докритический и кри­тический. Первый (до 1770 г.) отмечен, прежде всего, интересом к ес­тественно-научной проблематике и созданием космогонической гипотезы, по которой Солнечная и другие системы космических тел возникли из хао­тического рассеяния в мировом пространстве разнообразных материальных частиц благодаря механическим силам притяжения и отталкивания. Опира­ясь на механику Ньютона с центральным для нее законом всемирного тяго­тения, Кант, таким образом, ставит вопрос о происхождении и развитии космоса и объясняет этот процесс естественными причинами. Вторая проб­лема этого периода - методология философского познания. Кант ставит вопрос - может ли доказательно судить о сверхопытных предметах (о Бо­ге, бессмертии души и идее мира как целого) традиционная немецкая "ма­тафизика"? И показывает здесь ее несостоятельность в силу "догматизма" - ее некритического отношения к человеческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет.

Именно анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго научного, объективного знания (его признаки - всеобщность и не­обходимость) - содержание кантовского "критицизма" (особенно отражен в

его "Критике чистого разума", 1781). Это, считают авторитетные истори­ки философии Запада, был "коперниканский переворот в философии", ибо впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции), что было раньше, а субъект, его поз­навательная активность, развертывающаяся по собственным законам и соз­дающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания.

Начинает Кант с выделения в структуре субъекта, наряду с индиви­дуальным, надындивидуального "я" (это же, как увидим, мы обнаружим и у Фихте) и именно с ним связывает возможность объективного знания. Но - как оно возможно? Только в силу синтеза чувственности и рассудка, от­вечает Кант и утверждает, что без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. А потому "только из соединения их (т.е. чувственности и рассудка) может возникнуть знание" (Кант И. Соч. в 6 томах, т. 3.- М., 1964, с. 155).

Надо, продолжает Кант, различать в науке, а образец науки для не­го математика, суждения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и синтетические (расширяют знание и особенно важны для науки). Как возникают эти последние с их всеобщностью и необходимостью, т.е. объективностью? Опыт тут бессилен, он дает лишь вероятностное знание, объективность же достигается, считает философ, благодаря особым апри­орным (т.е. доопытным, фактически врожденным; см. выше материал о Де­карте) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и вре­мя, у рассудка - категории. Их главная функция - упорядочивать опыт, т.е. придавать данным опыта черты объективности.

Повторяем: во всем этом ценное - стремление осмыслить познава­тельную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны и что предмет знания - результат преобра­зования объекта (т.е. объективного мира) сознанием познающего субъек­та. Уловить эту активность субъекта призван и априоризм Канта. Но вид­ны и слабости этого учения, особенно в свете современного состояния философской мысли. Они - в неспособности обосновать возможность объек­тивной истины в русле опыта, ее нарастающего постижения в этом русле, через переход от менее вероятного знания к более вероятному, а затем и к вполне достоверному.

И еще - мы говорим об известном несовпадении, нетождественности реальности и ее "образа" в нашем сознании. У Канта же здесь разрыв, пропасть: априорные формы у него лишь свойства познающего субъекта, в них нет объективного содержания, да и предмет знания, конструируемый субъектом, - сплошь создание субъекта. Это субъективный идеализм с уг­розой солипсизма, особенно проявившейся у Д.Беркли. Кант возражал про­тив сближения его с Беркли и уходил от солипсизма с помощью дуализма и агностицизма. Да, рассуждал Кант, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помощью априорных форм его сознания, но это - лишь мир "явлений", единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир "вещей в себе": будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас "явления", сами же остаются принципиально непознаваемыми. Подобный разрыв ошибочен, но в этих рассуждениях содержались и рациональные "зерна" - подходы к диалектике относительного и абсолютного в позна­нии, предостережения английским и французским просветителям относи­тельно их чрезмерного познавательного оптимизма и др.

В плане подходов к диалектике особенно показательны "антиномии" Канта. Суть проблемы: наряду с чувственностью и рассудком у человека имеется еще высшая познавательная способность - разум, назначение которого, во-первых, углублять синтезирующую функцию рассудка и, во-вто­рых, руководить им в его стремлении к абсолютному знанию, предупреж­дать его, что категории, которыми он пользуется, применимы лишь к миру "явлений", где нет ничего абсолютного, применение же их к сфере абсо­лютного порождает неразрешимые противоречия, или антиномии. Характерно для них то, что оказываются одинаково доказанными прямо противополож­ные тезисы (например, "мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве" - "мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве"). О том, насколько корректна эта антиномия (и другие - их всего четыре) у самого Канта, можно прочитать в: Асмус В.Ф. Имману­ил Кант. М., 1973. В целом же Кант своими антиномиями ставил проблему протворечий, хотя и относил их лишь к нашему сознанию, самой же реаль­ности, по Канту, они не присущи. Это - "отрицательная дмалектика", но и в ее рамках мыслителькасался реальной диалектики конечного и беско­нечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.

Вторая часть системы Канта - этика. Главный здесь его вклад - обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравс­твенный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам - миру "явлений" с его необ­ходимостью и "причинностью по законам природы" и миру "вещей в себе" с его "причинностью через свободу". Науке, или "теоретическому разуму" доступе лишь мир "явлений", мир же "вещей в себе", закрытый для науки, открыт для "практического разума", или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он само­цель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить все человечество. Ключевое по­нятие здесь - свобода, взятая в этическом плане. Защищая ее, Кант критикует механистический детерминизм, превращающий "всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток" и вытесняющий свободу фатализ­мом. Но сам он склоняется к индетерминизму, ибо объявляет свободу лич­ности абсолютно независящей ни от чего.

Но эту позицию он не выдерживает - говорит, что автономия личнос­ти - достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каж­дого должно руководствоваться не только эгоистическими, но прежде все­го общими интересами. В этом смысл знаменитого "категорического импе­ратива": "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Характерная черта этики Канта - аскетизм, роднивший его со стоиками, требование следо­вать нравственному долгу вопреки всяким личным склонностям индивида, что разобщало мораль и счастье, долг и принцип удовольствия. За это Канта остроумно критиковал Шиллер, хотя и был его сторонником.

Третья, завершающая часть системы Канта - эстетика, призванная примирить природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. И здесь им также высказываются содер­жательные идеи, явившиеся мощным стимулом последующего развития науки в этой области.

И. Г. Фихте (1762-1814) исходит из Канта, особенно из его этичес­кого учения и идеи о примате практического разума (т. е. нравственной деятельности) над теоретическим разумом, или познанием, воли над разу­мом. Фихте развивает эту идею, отбрасывая кантовскую "вещь в себе", приписывая субъекту абсолютную мощь и выводя весь объективный мир из деятельности "я". Это позиция субъективного идеализма с опасностью со­липсизма; чтобы избежать ее, Фихте различает "я" и "Я": первое - это сознание отдельного эмпирического субъекта, а второе - надындивидуальный, мировой дух, который создает и "я", и "не-я", т. е. природу.

Что здесь плодотворного? Во-первых, с "Я" Фихте связывает актив­ное, деятельное общечеловеческое начало в его историческом развитии, т. е. историю человечества в целом. И на фоне этой истории исследуется диалектика субъекта и объекта, конечного и бесконечного, практического и теоретического. Во-вторых, отталкиваясь от кантовских "антиномий ра­зума", показано, хотя и в абстрактной форме, что противоречия свойс­твенны не только нашему познающему сознанию (точка зрения Канта), по и самой реальности и являются источником ее развития через бесконечную смену триад с их "тезисом", "антитезисом" и "синтезом". И в-треть­их - разработка проблемы этической свободы личности. Кантовский "кате­горический императив" Фихте истолковывает как повеление людям предпри­нимать самые решительные действия во имя реализации своей свободы; достичь ее несмотря на все препятствия - нравственный долг человека, но при непременной обязанности уважать свободу других.

У Фихте акцент был сделан на диалектике субъекта. Диалектика объ­екта (т.е. природы) - в поле внимания Ф. Ф. Й. Шеллинга (1775-1854), попытавшегося философски осмыслить достижения естествознания на рубеже XVIII-XIX вв. (здесь рассматривается лишь один из периодов в эволюции взглядов этого философа).

Природа у него предстает как "динамический процесс", где действу­ют внутренне взаимосвязанные и противоположно направленные "силы". Этот "принцип полярности" (наглядное выражение - полюсы магнита) объ­ясняет единство всей природы (она есть поле действия "сил") и вместе с тем подводит к пониманию природы как системы восходящих ступеней, где низшая выступает как основа для высшей, а высшая, вбирая в себя низ­шую, не сводится к ней, а выступает как нечто качественно новое и бо­лее высокое. Так Шеллинг устраняет механистический редукционизм, о котором речь шла выше.

Носитель этих полярных "сил" - Абсолют, понимаемый как тождество, или неразличимость субъективного и объективного, бесконечного и конеч­ного. Различие здесь между субъектом и объектом - это различие внут­ри - Абсолюта, или мирового разума: объект - это продукт его бессозна­тельного творчества, а субъект - его осознанные проявления. Так Шел­линг приходит к диалектике бессознательного и сознательного, в разра­ботку которой он внес существенный вклад. Прослеживая ее в мире приро­ды, он пытается, хотя и в мистико-идеалистической форме, философски осмыслить биологическую целесообразность и "снять" механическую карти­ну мира более сложной, органической (природа у него не механизм, а ие­рархический "всеобщий организм"). Особенно же плодотворно приложение указанной диалектики к миру человеческому. Здесь действуют сознатель­ные существа, но результаты их действий оказываются для них неожидан­ными, а подчас и порабощающими их, хотя сами они стремятся к свободе. Так Шеллинг подходит к идее объективной исторической необходимости, ставит проблему отчуждения. Он критикует тезис "мнения правят миром", говорит о действии в истории скрытой закономерности, стремится истори­чески подойти к свободе, увязать ее с практической деятельностью лю­дей. Соединить свободу и необходимость и тем самым устранить отчужде­ние, считает Шеллинг, возможно лишь путем познания необходимости. Ору­дием такого познания у него выступает искусство, а не рационалистичес­кая наука,- художник, сочетая в своем творчестве сознательный замысел и бессознательное вдохновение, как бы приобщается, хотя лишь косвенно и неполно, не только к сознательному, но и бессознательному, скрытому и глубинному аспекту творчества Абсолюта. Так, хотя и мистифицирован­но, ставится проблема природы творчества вообще и художественного в особенности.

Вершина немецкой классики - Г.В.Ф.Гегель. Его главная заслуга - создал, на идеалистической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первый построил систему диалектичес­кой логики.

Начнем с отношения Гегеля к своим предшественникам. Высоко оцени­вая философию Канта в целом, он критикует ее за субъективизм н агнос­тицизм. Вместо кантовской "вещи в себе" как сущности, оторванной от "явления" и непознаваемой для науки, он говорит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отводит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержа­тельная основа - оно отражает реальность, причем в её диалектическом развитии. Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность "отрицательной диалектики" Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, проти­воречие - "корень всякого движения и жизненности". Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма - за исходное принимается диа­лектически развивающийся мировой разум ("абсолютная идея"), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приоб­ретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная законо­мерность мира как таковая.

За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою сис­тему активизм фихтевского "Я", делая его основной характеристикой сво­ей "абсолютной идеи". Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалектичен. Как панлогист, не принимает иррационализм Шеллинга. противопоставление им искусства нау­ке и философии, основывающимся на разуме.

Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем сту­пеням саморазвития "абсолютной идеи". Первая - "логическая" - соответствует бытию "абсолютной идеи" до того, как ею были порождены при­рода и человеческое сознание. Изложена в "Науке логики" (1816) - осо­бенно важном труде философа, ибо именно в нем сконцентрирована разра­ботка диалектики. Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории качества, количества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассмат­ривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории - форма и со­держание, сущность (основа) и существование, целое н части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и случай­ность, необходимость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единич­ного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируются, в этом же ключе, виды умозак­лючений. Прослеживая "переход субъективности в объективность", Гегель здесь дает глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показыва­ется, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь ре­зультат, полученный в ходе познания, а как прежде всего процесс, веду­щий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю "Науку логики" пронизывает диалектическое понимание отрицания, составляющее стержень закона отри­цания отрицания, сформулированного Гегелем.

Вторая ступень - природа как инобытие "абсолютной идеи". Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает как система ступеней, "каждая из которых необходимо вытекает из другой", восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии.

Основных ступеней, как и наук, их изучающих, три - механика, физика и "органика" (т. е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюци­онную теорию, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, кото­рая непрерывно преобразует один и тот же тип ("принцип метаморфозы").

Третья ступень - дух; речь идет о человеке, взятом в его социаль­но-историческом развитии. На этой ступени "абсолютная идея" достигает своей полноты, становится "конкретно разумной", что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух"; основу этого прогрессирующего движения составляет принцип "субстанция духа есть свобода" (Гегель

Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. З. -М., 1977, с. 25), т. е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порожда­ется деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше "освобождаются". Ценность понимания свободы как деятельности несомнен­на, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впро­чем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятель­ности - труда и социальной борьбы.

"Субъективный дух" - это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее "рассудком" и "разу­мом"."Объективный дух" - это социально-историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля "абстрактным правом", "моралью", "нравствен­ностью" (ее подразделения - "семья", "гражданское общество", "государство") и "всемирной историей". Отнесение всего этого к "объективному духу" объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объ­ективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, жи­вя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются в конечном счете сопричастными "всеобщим и субстанциальным целям", подчас для них совершенно неожиданным. Тут, по Гегелю, прояв­ляется "хитрость Разума": давая людям возможность действовать как им угодно, он все-таки добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельности "героев": сами они, говорит Ге­гель, становятся "всемирно-историческими личностями" лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т. е. если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же закономерность истории Гегель понимает как "прогресс в созна­нии свободы": восточная деспотия ("свободен один"), греко-римский мир ("свободны некоторые"), германский мир ("свободны все"). Насколько убедительна эта конструкция, а также вообще о немецкой классике см.: В.Н.Кузнецов. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века.- М., 1989.

Созвучны нашей современности суждения Гегеля о гражданском об­ществе и его взаимоотношениях с государством. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на "субъективную особенность", т. е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, обладающую неп­рикосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как <равных> ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда об­разуется общество собственников, где собственность выступает как га­рант свободной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой то­вар, видит себе "равного" в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно - "система атомистики", где "каждый для се­бя - цель", а "все другие для него ничто", где "равенство" понимается лишь в формально-юридическом смысле (равенство перед законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других.

И все же Гегель высоко оценивает позитивную роль гражданского общества в целом: когда оно "действует беспрепятственно", в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравствен­ной аспекте - обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в нед­рах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядке как необходимом условии его нормального функционирова­ния, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы "государство", то ее Гегель решает в плане "наивысшей право­ты" государства по отношению к "единичному человеку", ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но - не за счет отстранения и тем более насильственного подавления частного интереса, а путем его согласо­вания с всеобщим интересом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражданского общества по отношению друг к другу.

Завершает "Философию духа" раздел об "абсолютном духе", где расс­матриваются искусство, религия и философия как формы знания о "духе" как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созер­цание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей, отметим, в частности, "Лекции по истории философии", где Гегель впервые предста­вил всемирную историю философии как единый закономерный процесс вос­хождения к обобщающей истине, а каждую философскую систему - как опре­деленное звено на этом пути.

Материализм Л. Фейербаха (1804-1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистических системах его предшественников (и особенно Гегеля) накоплен настолько реальный, "земной" материал, что он настоятельно требует "истинной формы" его выражения, т. е. эти системы следует материалистически "перевернуть". Такое "пе­реворачивание" и составляет основу философии Фейербаха, четко выразив­шуюся уже в его труде "Сущность христианства" (1841).

Исследуя причины возникновения религии (и философского идеализма, поскольку их роднит принятие духовного начала за основу мира), Фейер­бах обращается к понятию отчуждения. Оно, как мы помним, выдвигалось еще Шеллингом, но более полную разработку его дал Гегель, на чем сле­дует остановиться подробнее, поскольку к проблеме отчуждения мы будем в последующем обращаться неоднократно. По Гегелю, дух, переходя в ре­альное (природу, общество), приобретает форму предмета, "опредмечива­ется". Это же происходит и в деятельности человека: его способности ("сущностные силы") опредмечиваются и тем самым отделяются от челове­ка, делаются по отношению к нему внешними. И проблема отчуждения воз­никает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти продукты собственной деятельности - он полагает, что речь идет о чуждых ему си­лах, живущих своей жизнью и властвующих над ним. И чтобы преодолеть отчуждение, следует "распредметить" указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе позна­ния. Это - один из вариантов решения проблемы отчуждения, о других см. далее.

Фейербах, исходя из гегелевского понимания отчуждения, отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспро­изведенную французскими просветителями, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, "перевернуто", знание о человеческой сущности; "перевернутость" же этого знания выра­жена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужден­но, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существу­ющее и вознесенное над ним (идея Бога).

Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в ка­чествах, приписываемых Богу (бесконечность, всемогущество, всеблагость и т. д.), по-своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще - Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств - как от­рицательных (страх, самоуничижение, нетерпимость к иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедли­вости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности - смысл жизни, иде­ал, счастье, назначение человека и т.д. Но отчужденная форма выражения в религии этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совер­шенств, ибо они передаются Богу: "Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем" (Фейер­бах Л. Избр. филос. произведения, т. 2. -М., 1955, с. 24). Преодолеть же религию - значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представ­лений о человеческой сущности и дать "истинное" о ней представление.

К этому и призван фейербаховский "антропологический" материализм. Он отличается от материализма XVII-XVIII вв. Исходя из первичности природы как "совокупности всей реальности", ее вечности и несотвори­мости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него - не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, "бытие, которое можно любить", т. е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выд­вигает в центр философии человека. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, отор­ванное от реальности, так и против вульгарного материализма (к нему Фейербах неправомерно относил и французский материализм XVIII в.) с его недооценкой духовного начала, растворением его в начале материаль­ном.

Что же понимает Фейербах под "истинной" человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека - "бытие, которое можно любить", то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек - Ты. Любовь ребёнка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку - вот ядро указанной "истины", и общая мо­дель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты приро­ды,- чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел под­черкнуть ее "земной", природный, посюсторонний характер в отличие от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих пол­ностью не перечеркивается - в ней, по Фейербаху, хотя и в отчужденной форме, содержится благоговейное отношение к истинно человеческому, ко­торое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского "перевёртывания" - "человек человеку Бог".

Природное (точнее, природно-биологическое) - главная и, по сущест­ву, единственная характеристика человека у Фейербаха, его социаль­но-исторические характеристики философ специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к ограниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно-биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.

Сохранение религиозной формы - особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально-этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправедливость, материальную нужду, фео­дально-монархический гнет, "неразумие народа", препятствующие установ­лению "истинных" отношений между людьми, хотя и не анализировал причи­ны этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распростра­нение в широких кругах народа его "новой религии", перераставшей в "этику любви". Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) сдержит эгоистические побуждения чело­века и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нор­мальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории "разумного эгоизма", выдвинутой им в работе "Эвдемонизм" (1869).