Лингвистическая философия. 3 страница
Как и все лингвистические философы, Остин разрабатывает проблему обоснования «знания-как», то есть овладения инструкцией по употреблению языка, противопоставляя это знание «знанию-что», то есть попытке определения точного значения слова самого по себе. «Всеобщее не есть все, обо что мы спотыкаемся. Мы можем претендовать на знание, как [употреблять это понятие], а не что это такое»[186], - пишет Остин. «Знание-как» носит практический характер, оно не может быть проанализировано за пределами языка. Однако это не просто «описание» языка. В отличие от Райл, Остин считает, что в языке существуют стабильные, а не единичные потребления понятий, что и отражается в идее «всеобщего».
Методология Остина наиболее ярко проявляется в его рассмотрении «описательного заблуждения» в философии. Он пишет: «Предполагать, что «Я знаю» - это дескриптивная фраза, есть только один пример описательного заблуждения, так свойственного философии… Употребление очевидных ритуальных фраз, в соответствующих обстоятельствах, не есть описание действия, которое мы делаем, но осуществление его»[187]. Например, всем говорят: «Объявляется минута молчания». По Остину, это не описание минуты молчания, а «ритуальная фраза», смысл которой заключается в коллективном действии, чтобы отдать дань памяти павшим. Из этого Остин делает вывод, что не все истинные или ложные фразы являются дескрипциями. Он выстраивает «двухступенчатую» схему анализа суждений:
1) Сначала фиксируется то, в чем есть уверенность на основании правил и соглашений данной языковой игры.
2) Затем, в некоторых случаях, подтверждаем эту уверенность дескриптивными фразами. Например, кто-то говорит: «Видишь – вдалеке птица. Это утка». Вполне можно спросить: «А почему ты решил, что это утка?». Собеседник в этой ситуации не уверен, что птица – это утка, поэтому нужно перейти на язык дескриптивных фраз.
В этой связи, теория дескрипций Рассела должна быть пересмотрена. Необходимо отказаться от поиска соответствия суждения фактам в каждом суждении и, напротив, показать, что многие истинные суждения употребляются в языке, как «трюизмы», не требующие дальнейших комментариев. Поэтому Остин пишет: «Когда суждение истинно? Искушение ответить: «Когда оно соответствует фактам». И, как фрагмент стандартного английского языка, это едва ли может быть неправильно. В самом деле, должен признаться, я и не думаю, что это ложно вообще: теория истины – это серия трюизмов»[188]. Вместо понятия «факт», Остин предлагает ввести понятие «факт-что» (fact-that). Это понятие не претендует на утверждение соответствия высказывания и объекта. Оно является всего лишь «фразой» для обозначения ситуаций, в которых различием между истинным высказыванием и положением дел пренебрегают. В понятии «факт-что» Остин пытается соединить требование соответствия высказывания объективной действительности и конвенциональный характер введения высказывания в языковую игру. В этом контексте Остин, конечно, не является «чистым» лингвистическим философом, ведь для него недостаточно анализировать только то, что говорят. Тем не менее, «факт-что» первичен по отношению к понятию «факт», а истина выступает не соответствием, а «серией трюизмов», которыми овладевают при знакомстве с языком. «Факт-что» является, таким образом, предметом «грамматического удобства», вопрос же об объективном соотношении между понятиями «факт» и «истина» является вторичным.
Остин подвергает критике классическое положение реалистической эпистемологии, согласно которому объектом ощущения обязательно должен быть физический объект. Объект ощущения всегда существует, но может быть эмоцией или другим ощущением. Поэтому теорию соответствия Остин предлагает заменить «теорией коммуникации», позволяющей расширить диапазон теоретического описания опыта. «Кажется, что вера в другие личности, в авторитет и свидетельства, - это существенная часть акта коммуникации, акта, который мы все постоянно осуществляем»[189], - пишет Остин. Вопрос о «прямом» и «косвенном» восприятии, тем самым, оказывается вторичным; ведь в пределах коммуникации мы их закрепляем в соответствующих языковых формах. Например, говоря «Небо голубое», мы уверены, что небо действительно таково; говоря «В Бразилии небо голубое», мы уверены, что бразильцы видят небо голубым. Эти конвенции не субъективны; они, несомненно, выходят за пределы только языковых соглашений. Остин пишет: «Недавно осознали, что многие высказывания, которые рассматривались в качестве суждений… не являются в действительности описательными, утверждающими или истину, ли ложь. Когда суждение не есть суждение? Когда оно формула или вычисление; когда оно возглас радости; когда оно оценочное суждение; когда оно определение; когда оно часть художественного произведения, - существует много ответов»[190]. В этих и других случаях суждения, нет сомнения, описывают что-то кроме объектов, поэтому их нельзя назвать «описаниями». Тем самым, Остин стремится «де конструировать» эпистемологию, избавиться от приписывания суждению дескриптивной функции во всех возможных случаях. Он считает, что есть «конвенциональная» процедура, согласно которой закрепляются значения отдельных слов в языке, но не на основании соответствия фактам, а на основании произнесения их определенными субъектами в определенных ситуациях. «Предположим, что здравомыслящий человек, находясь в затруднении, спрашивает меня: "Что является значением слова «Влажность»?", и получает ответ: «Идея слова «влажность» или «класс чувственных данных», которые соответствуют тому, чтобы можно было сказать: «Влажно». Скорее всего, этот человек сочтет меня слабоумным. Мне же после этого следует сделать вывод, что я предложил ему объяснение не того сорта, которые он от меня ожидал»[191], - пишет Остин. Он рисует здесь ситуацию, в которой мы должны помнить совет Витгенштейна, согласно которому «простое описание» может оказаться лучше всяких объяснений.
Слово и действиеОдной из главных проблем анализа обыденного
языка, по Остину, выступает доказательство положения о том, что каждый речевой акт неотделим от действия; и вообще, что речевые акты являются главными действиями. Любые фразы являются явными или скрытыми побуждениями, намерениями, желаниями, приказами и другими призывами совершить действие. При этом действие считается правильным и необходимым, когда оно соответствует высказыванию. Можно сказать, что его знание прямо зависит от уровня владения той или иной языковой игрой, причем в максимальном количестве ее проявлений. Например, никто не знает правила соответствующего действа лучше церемониймейстера, тамады или телеведущего, но их подводит узость их специализации. Обычный человек, может быть, и не имеет столь детальных знаний об уместности каких-то действий, но зато он может успешно ориентироваться во многих ситуациях.
После подобных рассуждений Остин приходит к выводу, что проблема определения значения слова является бессмысленным вопросом. «Я попытаюсь доказать, что фраза «значение слова» является, в общем, опасной фразой-бессмыслицей»[192], - пишет Остин. Она бессмысленна, поскольку недооценивается возможность абстрактного изолирования слова из языкового контекста и рассмотрения его вне употреблений в речи. Но, возразят: ведь существуют толковые словари? По Остину, толковый словарь позволяет увидеть различные варианты употребления слова и не дает ключа к определению эпистемологического смысла «значения». Поэтому, «значение слова» Остин предлагает искать только в предложении, то есть в живом контексте языка. Поиск определения «соответствия факту» или «точного описания определенного факта» является псевдопроблемой.
Как и Витгенштейн, Остин постулирует конвенционализм в качестве главного критерия установления языковых правил. Анализируя обыденный язык, мы должны полагать, что люди употребляют слова, подчинясь неписанным соглашениям. В узкоспециализированных и групповых языках процесс принятия соглашений выглядит более явным, чем в разговорном. Например, можно понять, как появилось слово «электрон», изучая историю физики, но нельзя понять, как люди пришли к согласию в употреблении слова «стол». Вообще, не существует возможности определить природу всех соглашений в языке. «Всегда появится трудный маргинальный случай, такой, что даже вся предыдущая история конвенциональной процедуры не сможет помочь окончательно решить, применима ли данная процедура корректным образом к настоящему случаю или нет»[193], - пишет Остин. Он выступает, таким образом, и за, и против конвенционализма.
Пределы обыденного языкаХотя Остин всегда отдает предпочтение
обыденному языку перед искусственным языком, он, в отличие от многих лингвистических философов, далек от его идеализации. Обыденный язык «ломается» в экстраординарных случаях. Например, человек четыре года жил в гармонии с женой, и вдруг случается скандал. Можно спросить: «Это сварливая жена или это не сварливая жена?». Когда мы говорим: «Это не сварливая жена», мы не высказываем нечто, семантически соответствующее факту скандала. Говоря: «Это сварливая жена», мы не высказываем нечто, семантически соответствующее факту гармоничной семейной жизни. Тем самым, оба высказывания в этой ситуации вводят в заблуждение. В физике же, полагает Остин, существует готовность к необычным ситуациям; поэтому язык физики не будет «ломаться» в экстраординарных случаях. В обыденном языке, в отличие от идеального, часто утверждать нечто не означает высказывать истину, а утверждать, что нечто противоречиво, не означает высказывать ложь. Слова являются инструментами, и они не должны утверждать и описывать что-то раз навсегда определенное. Обыденный язык не является каким-то фетишем. Н может быть улучшен и исправлен, но не может быть формализован. «Конечно, обыденный язык не имеет претензии быть последним словом, если такое существует… В принципе, он может всегда быть улучшен и исправлен. Только помните – это есть первое слово»[194], - пишет Остин. Это высказывание, на наш взгляд, характерно для двойственной позиции Остина, который так и не сумел найти компромиссов между логическим анализом и анализом обыденного языка. Остин – философ, для которого анализ обыденного языка – это не просто описание словоупотребления, но и попытка его уточнения. Он пишет: «Нам не нужно переоценивать непосредственный примитивный язык. Существует много пороков, которые могут быть устранены посредством уточнения, даже на примитивном уровне, например, при определении того, какое действие мы осуществляем, говоря что-либо – тон голоса, жест, тембр»[195]. Анализируя «примитивный» язык, Остин стремится выявить наибольшее количество различных употреблений слова, а не искать наиболее «примитивное» словоупотребление. Ясно, что он не считает обыденный язык какой-то «высшей инстанцией» решения всех философских вопросов.
Витгенштейн., Райл и Остин выступают ведущими лингвистическими философами, заложившими проблематику и основные идеи лингвистической философии. Однако они вряд ли сказали все, что касается анализа обыденного языка. Ф. Вайсман, Дж. Уиздом, М. Блэк, Н. Мальколм, Д. Хилтон, Р. Кемпсон, Г. Бейкер, П. М. Хакер, П. Уинч, С. Хэмпшир, Г. Энском, Р. М. Хеар, Р. Харре и другие лингвистические философы обогатили методологию анализа обыденного языка целым рядом интересных проблем и решений. Они также применили эту методологию для решения проблем моральной философии (Хэмпшир, Хеар),социальной философии (П. Уинч, Р. Харре), истории философии (Г. Бейкер и П. М. Хакер). Они внесли большой вклад в изучение, комментирование и введение в научный оборот наследия позднего Витгенштейна, а также в формирование лингвистического идеализма как основного подхода к анализу сознания, познания и языка в аналитической философии последней трети ХХ в. Все вышеупомянутые философы стремились различными способами доказать, что не существует долингвистического сознания, то есть что все содержание сознания выражается в языке и поэтому язык должен выступать главным предметом анализа.
Хэмпшир о лингвистическихСтюарт Хэмпшир является известным критериях существованиябританским лингвистическим философом.
Концепция Хэмпшира интересна попыткой создания моральной теории, основанной на методологии анализа обыденного языка. Взгляды Хэмпшира на язык также оригинальны. Он пытается связать категории «значение слова» и «существование».
Подобно всем лингвистическим философам, Хэмпшир считает, что философия занимается проблемами языка. Допуская множество языковых игр, он полагает, что не существует «привилегированного» языка, достойного быть языком науки и философии. Философы и ученые не могут выйти за пределы языка и посмотреть на него с какой-то «безусловной» точки зрения. Во всех случаях, по Хэмпширу, мы должны обращаться к «убеждающей» силе действительного употребления языка. Он полагает, что «философский тезис с каждом случае состоит в сведении различных методов подтверждения действительного употребления к некоторому единому само-убеждающему образцу»[196]. Только в пределах языка, тем самым, возможны какие-либо систематические построения.
Существование является «сверх-лингвистическим» предикатом и не может анализироваться без ссылки на объект восприятия. При этом мы неизбежно выходим за пределы сферы представления. В отличие от неореалистов, полагающих возможность доказательства этого положения посредством анализа объективного содержания опыта, Хэмпшир придерживается витгенштейнианской позиции, согласно которой язык «выводит» нас за свои пределы. Он пишет: «Следовательно, необходимо, чтобы в процессе идентификации объектов, личностей или событий, или в процессе идентификации состояний ума, я совершал переход к предположению, которое ведет к чему-то за пределами простого описания моего существования»[197]. Выходя на уровень существования, анализ обыденного языка обнажает те «предложения существования», которые человек берет в качестве достоверных и непроблематичных; и именно они доминируют в языковой игре. Схема Хэмпшира имеет характер замкнутого круга. Для того чтобы определить критерии языковой игры, надо выйти на уровень существования, и, наоборот, для определения критериев существования необходимо установить базовую модель языкового дискурса. Очевидно, что Хэмпшир н сводит философию только к анализу обыденного языка, но, вместе с тем, он отказывается искать сущность языка, что неизбежно привносит в его концепцию экзистенциалистские мотивы.
По Хэмпширу, все слова в языке являются метафорами, поскольку они не обязательно обоза чают соответствие с реальностью и имеют самостоятельные вербальные смыслы. В языковой игре это приводит к образованию таких фраз, как вердиктов, пожеланий, сожалений, поговорок, идиом и т. д. Анализ обыденного языка должен обнаруживать связи языка и реальности, но только после установления «категорий речи», автономно присущих языку.
Хеар о языке моралиИзвестную концепцию анализа морального
языка создал Ральф Хеар, прочно утвердивший за собой репутацию одного из самых выдающихся эти ков второй половины ХХ в. Хеар начинает с определения предмета моральной философии. Как типичный представитель лингвистической философии, он делает язык морали предметом этого рассмотрения. «Этика, как я ее задумываю, является логическим изучением языка морали»[198], - пишет Хеар. Мораль существует столь же объективно, как и все человеческие отношения; но моральные принципы часто остаются скрытыми в «стихии» языковой игры, остаются только непосредственными максимами поведения. Этика проясняет структуру языка морали, логически упорядочивая слова и понятия, посредством которых описываются и определяются моральные поступки. Человек, понимающий моральные принципы, владеющий языком морали, способен не просто поступать так-то и так-то, но и осознавать причины выбора того или иного стандарта поведения.
Подвергнув критике рационалистический подход к изучению морали, Хеар приступает к критике противоположного ему эмпирического подхода. Он полагает, что ценностные и моральные суждения невозможно вывести на основе фактических высказываний, как полагают логические аналитики. Моральные высказывания не описывают, а объясняют, оправдывают, осуждают, оценивают человеческие поступки. Рассел, например, полагал, что этика может достичь в своих суждениях фактической достоверности, изучая конкретно наблюдаемые эмоции. Хеар возражает, ссылаясь на «более сложную» структуру тех слов, которые обозначают ценности, или «слов-о-ценностях» (value-words). Эти слова, конечно, могут быть отнесены к конкретным поступкам и эмоциям, но их «поведение», то есть роль в языке, будет более сложной, чем «поведение» слов в любом дескриптивном языке, например, в языке физики. «Слова-о-ценностях», тем самым, не могут быть описаны посредством фиксации их влияния на человеческие поступки и эмоции, но только посредством установки степени способности «руководства» человеческим поведением.
Принципиальное отличие «языка морали» о «языка логики» Хеар пытается вывести на категориальный уровень. Логика позволяет человеку правильно мыслить, мораль же учит человека жить. Это – типично витгенштейнианский вывод. Витгенштейн полагал, что язык «пребывает», «живет», он такой, как наша жизнь. Поэтому, полагает Хеар, «моральное обучение» превосходит по значимости логическое и вербальное обучение и не сводимо к ним. «Моральное обучение» включает в себя не только ознакомление с «моральным смыслом» поступка, но и предписание определенного стандарта поведения, объяснимого в определенном этическом словаре. Моральные суждения являются не «описывающими», а «предписывающими» суждениями. Например, рассмотрим следующее высказывание: «Он хороший человек» (“He is a good man”), и возьмем другое высказывание: “He is a doog man”, где doog - любое неморальное качество, например, «богатый». В чем отличие good от doog? По Хеару, в том, что, употребляя good, мы постигаем «предписывающий смысл» этого слова, следовательно, суждения в которых оно будет использоваться в качестве предиката, будут моральными суждениями. Doog же только описывает этот субъект, не давая никаких предписаний. Тем самым, Хеар называет свою этическую теорию «универсальным прескриптивизмом» (от английского слова “prescribe” - «предписывать»). Как полагают критики, открытие особого предписывающего смысла у моральных слов выступает оригинальной разработкой Хеара, не имеющей аналогов в этике до него. «В книге «Язык морали» я выдвигаю, и придерживаюсь сейчас, точку зрения, что универсальный прескриптивизм – это сочетание, так сказать, универсализма (точки зрения, что моральные суждения универсализируемы) и прескриптивизма (точки зрения, согласно которой они, по крайней мере в типичных случаях, являются предписывающими»[199], - пишет Хеар.
Вайсман об открытой структуреИдеи Фредерика Вайсмана во многом схожи с идеями Остина. Выступая аналитиком обыденного языка, Вайсман не порывает со своим логическим прошлым члена Венского кружка и ревностного сторонника теории верификации. Став последователем «позднего» Витгенштейна и переселившись в Англию, Вайсман проводил взгляд, согласно которому математика основывается не на логике, а на онтологии небытия, или «неисчислимого». Это выразилось в создании им эпстемологической теории, утверждающей, что эмпирическое высказывание не всегда влечет за собой факт. Это положение Вайсман выводит, анализируя языковую практику, которую называет «открытой структурой» (open texture).
«Открытая структура» возникает всегда, поскольку невозможно достичь точного описания. «Неясность должна быть отличена от открытой структуры… Открытая структура – это нечто вроде возможности неясности»[200], - пишет Вайсман. Каждое эмпирическое высказывание обладает неполнотой и поэтому не может быть «описанием», как полагал Рассел. В языке не существует ни одного законченного описания; существуют неполные и альтернативные описания. Например, возьмем высказывание: «Видишь пятнышко вдали». Здесь под словом «пятнышко» подразумевается что-то материальное, что можно увидеть: туча, корабль, гора и т. п., но не пятно на рубашке. «Пятнышко» употребляется здесь в переносном смысле, и любая дескрипция с этим словом во многих ситуациях будет «открытой структурой». Подобные употребления понятий Вайсман называет языковыми «трюизмами». Когда употребляются такие понятия, как «красный» или «метр», то, по Вайсману, мы имеем здесь дело, скорее, с языковыми «трюизмами», нежели с точными фактическими описаниями. Вряд ли рядовой носитель обыденного языка, произнося слово «метр», будет иметь в виду эталон метра, хранящийся в Париже. Пожалуй, это будет нечто более тривиальное: привычная общепринятая мера длины, необходимая для многих измерений.
Таким образом, любой язык, в том числе и специальный язык, является не самодостаточным дискурсом, а «открытой структурой». Например, некто говорит: «Идет дождь». Он употребляет выражение так, как если бы шел дождь, но из этого не следует, что дождь идет на самом деле. Любое выражение может содержать неточность или двусмысленность, даже если оно верно употребляется; следовательно, анализ обыденного языка – бесконечная процедура уточнения употреблений слов и выражений. Причины возможности постоянной неполноты и открытости языка Вайсман видит в автономности грамматики независимости ее от логики. «Грамматика автономна и не зависит от реальности»[201], - пишет Вайсман. Он придерживается холистической трактовки языка, выведенной поздним Витгенштейном, согласно которой слово «входит» в целостную структуру языковой игры и не может быть определено само по себе через описание фактов. Оригинальным моментом позиции Вайсмана является то, что он, в отличие от Витгенштейна, не порывает с идеей наличия верификационных критериев. Верифицировать предложение, по Вайсману, означает объяснить его грамматик и способ употребления. Даже если субъект и знает способ употребления предложения в языке, то он не свободен от необходимости верифицировать свои суждения. Например, человек может читать и то, чего не понимает, хотя при этом он правильно воспроизведет соответствующие слова и выражения. В этом случае имеет смысл спросить, как он это понимает, то есть предложить ему верифицировать суждения, доказать, что подобная «грамматика» позволяет верно описать то-то и то-то. Подобно Остину, Вайсман опровергает тезис Витгенштейна о непознаваемости правил языковой игры, а также «мистические» допущения о жизни языка. Сказать, что нечто «бессмысленно» - значит сказать, что оно не может иметь функцию употребления; и это, по Витгенштейну, может быть вполне строго доказано (хотя само доказательство будет «открытой структурой»).
Метод корректировки Блэка Родственные идеям Вайсмана мысли
высказывает американский философ Макс Блэк, сосредоточившийся на проблемах эпистемологии и философии науки. Отвергая критерии науки, выведенные с позиций логического анализа, Блэк считает, что, произнося два слов: «научный метод», мы должны осознавать, что не существует научного метода, универсального для всех теорий. Всегда существует выбор между различными научными методологиями. Причины этого явления Блэк видит в плюрализме «языков науки» и систематической неполноте любого описания. «Мои разногласия с традиционным способом определения заключаются, коротко говоря, в том, что этот способ берет в качестве гарантированных определенные критерии всеобщности, определенности и фиксированности. Которые всегда неполны и неудовлетворительны»[202], - пишет Блэк. Он выступает с критикой особого статуса языка науки. Анализируя употребление научных высказываний, Блэк, конечно, отмечает их специфичность, но, вместе с тем, отказывается признавать непроходимую пропасть между научным и обыденным языком. Как и выражения обыденного языка, «принципы научного метода сами по себе рассматриваются как временные и подверженные дальнейшей корректировке»[203], - пишет Блэк. В каждом научном и эпистемологическом высказывании можно увидеть «метафорический» смысл; и надо знать критерии употребления этого языка, чтобы иметь возможность его понять. Идеи Блэка, тем самым, предвосхитили идеи Т. Куна и других американских историков науки, доказавших специфичность языка в пределах каждой отдельно взятой парадигмы.
Социальная наука УинчаПитер Уинч (р. 1926) является одним из
наиболее последовательных сторонников Витгенштейна. Его взгляды на природу языка и значение слова практически полностью заимствованы от учителя. Но в одном отношении позиция Уинча особенно примечательна. Он пытается приложить идеи анализа обыденного языка к высказываниям о социальных явлениях. При этом Уинч сближает позиции Витгенштейна с позициями «континентальных» социальных философов М. Вебера и В. Парето. Это экстенсивное расширение поля применения анализа обыденного языка уже само по себе обеспечивало возможность достижения некоторых новых результатов.
Главной методологической предпосылкой для любого социально-философского и социологического исследования, по мнению Уинча, выступает признание существенных различий между природными и социальными явлениями. Уинч полагает, что в области природных явлений можно обнаружить причинно-следственные связи, тогда как в области социальных явлений во многих случаях нельзя привести какие-то причинные объяснения; мы можем говорить только о «мотивах» и «основаниях» социального поведения. В этой связи, естественнонаучные категории должны быть исключены из сферы социально-философского анализа. Используя возражения Витгенштейна против логических аналитиков, Уинч пытается доказать, что не существует детерминизма относительно человеческого поведения, которое носит индивидуальный характер и объясняется в правилах и определениях языковой игры. «В общем, даже если закончить говорить о чьем-либо понимании вида социальной активности, которое состоит в знании регулярностей, природа такого знания весьма отлична от природы знания физических закономерностей. Таким образом, в принципе ошибочно сравнивать деятельность исследователя, изучающего форму социальной активности, скажем, с инженером, изучающим работу машины»[204], - пишет Уинч. Тем самым, социальные науки, которые Уинч считает ведущими в философии, не могут уподобляться естественным наукам. Если в естествознании применимы логическая методология и анализ эмпирических фактов, то в социальных науках базовым методом выступает анализ обыденного языка.
В отличие от некоторых лингвистических философах, увидевших в тонкостях лингвистики и психологии будущую сферу философии, Уинч доказывает, что философия, рассматривая природу языка в целом, должна включать в себя все традиционные философские вопросы. Известный тезис Витгенштейна о том, что философия оставляет все, как есть, Уинч понимает не в духе призыва к бездействию, а в духе непредвзятого рассмотрения конкурирующих концепций, возникающих из стихии языковой игры. При этом философское описание невозможно без рассмотрения вопроса о социальном взаимодействии между носителями любой языковой игры. Описать значение слова, в этой связи, означает описание употребления этого слова во всех основных случаях социальных взаимодействий. Социальное взаимодействие выступает сферой конкретного осуществления всех без исключения языковых актов, в том числе направленных на изучение действительности. Это положение Уинч противопоставляет «традиционному» эпистемологическому анализу, устанавливающему реальную истинность высказывания только в пределах индивидуального сознания. В отличие от прагматистов, находящих критерии истинности в социальной практике, Уинч не делает столь радикальных выводов, ставя язык в полную зависимость т социальных отношений. Допуская определенную независимость, самодостаточность языка, он просто доказывает, что любой анализ обыденного языка должен учитывать его социальный характер, даже если при этом используется абстрактный язык физики или физиологии.
Уинч выступает одним из тех аналитиков, которые начали включать в свои теории некоторые «континентальные» философские идеи, преодолев глубоко укорененный снобизм и островную изолированность английской философии. Так, на Уинча оказали большое влияние идеи «понимающей социологии» М. Вебера. Уинч пытается сохранить ценностное значение «идеальных типов» Вебера, стремясь представить их как социально-философскую категорию. Это достигается посредством обращения к языковой игре. Влияние Вебера и других немецких социальных философов позволяет Уинчу выступить с критикой позитивистского подхода к анализу человеческой деятельности, когда факты анализируются без учета социального и языкового контекста. Например, Уинч вступает в спор с английским антропологом Э. Эвансом-Причардом, отмечая, что научный критерий рациональности оказывается несостоятельным при приложении его к магическому языку народа Азанде из южного Судана. Приближаясь к структуралистским воззрениям К. Леви-Стросса, Уинч рассматривает магию народа Азанде как языковой дискурс, равноправный по отношению к дискурсу западной науки. «Не существует причин полагать, что английский язык, на котором мы говорим, сможет обеспечить пеервод выражений, которые употребляют Азанде, без расширения»[205], - пишет Уинч. Употребляя слово «перевод», Уинч не сводит проблему только к нему, как сделал У. Куайн; он смотрит шире. Существует принципльное несоответствие между способами социальной коммуникации, закрепленными в языке Азанде и англичан. Никакая техника перевода и никакой точнейший этнографический материал здесь не помогут. Атанде будут не только говорить о причинах всех вещей на языке, отличном от языка физиков-членов Аристотелевского общества, но также будут поступать иначе, чем англичане в той же ситуации, иначе оценивать, воспитывать, критиковать и т. п. В этой связи, анализ обыденного языка должен обязательно превратиться в социальный анализ, анализ социальной практики и коммуникации людей в том или ином языковом сообществе.