Править] О человеке и его душе

Индивидуальность человека — личностное единство души и тела.

Душа — животворящая сила человеческого организма; она нематериальна и самосущна; она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом, благодаря ей телесность обретает значимость — становясь человеком. В единстве души и тела рождаются мысли, чувства и целеполагания. Душа человека бессмертна.

Фома Аквинский считал, что сила разумения души (то есть степень познания ею Бога) определяет красоту человеческого тела.

Конечная цель жизни человека — достижение блаженства, обретаемого в созерцании Бога в загробном мире.

По своему положению человек — промежуточное существо между тварями (животными) и ангелами. В ряду телесных созданий — он высшее существо, его отличает разумная душа и свободная воля. В силу последней человек ответствен за свои поступки. А корень его свободы — разум.

Человек отличается от животного мира наличием способности познания и, на основании этого, способностью совершать свободный осознанный выбор: именно интеллект и свободная (от какой-либо внешней необходимости) воля являются основаниями совершения подлинно человеческих действий (в отличие от действий, свойственных как человеку, так и животному), принадлежащих к сфере этического. Во взаимоотношении двух высших способностей человека — интеллекта и воли, преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку воля с необходимостью следует интеллекту, представляющего для неё то или иное сущее, как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (О зле, 6). Наряду с собственными усилиями человека для совершения благих действий требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразие человеческой природы, а совершенствующая её. Также божественное управление миром и предвидение всех (в том числе индивидуальных и случайных) событий не исключает свободы выбора: Бог, как наивысшая причина, допускает самостоятельные действия вторичных причин, в том числе и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

Править] О познании

Фома Аквинский считал, что универсалии (то есть понятия вещей) существуют трояко:

• «до вещей», как архетипы — в божественном интеллекте как вечные идеальные прообразы вещей (платонизм, крайний реализм).
• «в вещах» или субстанциях, как их сущность (аристотелизм, умеренный реализм).
• «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения (номинализм, концептуализм)

Беноццо Гоццоли. Триумф св. Фомы Аквинского. 1471. Лувр. Париж

Сам Фома Аквинский придерживался позиции умеренного реализма, восходящей к аристотелевскому гилеморфизму, отказавшись от позиций крайнего реализма, опирающихся на платонизм в его августиновской версии.

Вслед за Аристотелем Аквинат различает пассивный и активный интеллект.

Фома Аквинский отрицал врожденные идеи и понятия, а интеллект до начала познания считал подобным tabula rasa (лат. «чистая доска»). Однако людям прирождены «общие схемы», которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом.

• пассивный интеллект — интеллект, в который попадает чувственно воспринимаемый образ.

• активный интеллект — абстрагирование от чувств, обобщение; возникновение понятия.

Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Объекты человеком воспринимаются не целиком, а частично. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в неё лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа.

Истина — это «соответствие интеллекта и вещи». То есть понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога.

На уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы. Внутренние чувства обрабатывают первоначальные образы.

Внутренние чувства:

• общее чувство — главная функция, цель которого собирать воедино все ощущения.
• пассивная память — хранилище впечатлений и образов, созданных общим чувством.
• активная память — извлечение сохраненных образов и представлений.
• интеллект — наивысшая чувственная способность.

Познание свой необходимый исток берет в чувственности. Но чем выше духовность, тем выше степень познания.

Ангельское познание — умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом; осуществляется с помощью присущих понятий.

Человеческое познание — обогащение души субстанциональными формами познаваемых предметов.

Три умственно-познавательных операции:

• создание понятия и задержка внимания на его содержании (созерцание).
• суждение (позитивное, негативное, экзистенциональное) или сопоставление понятий;
• умозаключение — связывание суждений друг с другом.

Три вида познания:

• ум — вся сфера духовных способностей.
• интеллект — способность умственного познания.
• разум — способность к рассуждению.

Познание — есть самая благородная деятельность человека: теоретический разум постигающий истины, постигает и абсолютную истину, то есть Бога.

Дунс Скот

Дунс Скот

(Johannes Dunsius Scotus по прозванию Doctor subtilis, также Dr Marianus) — последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения, род., по всей вероятности, в г. Дунсе (в южн. Шотландии), по другим предположениям — в Нортумберланде или в Ирландии; показания о годе рожд. колеблются между 1260 и 1274 гг. Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер. Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а потом в Париже. Здесь в 1305 г. он защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную непорочность Пресв. Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, на этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь от всех ищущих ученой степени клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиною веков до провозглашения этого догмата папою Пием IX). Вызванный в Кельн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара, как полагают, в 1308 г. — По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрел обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии. В свою непродолжительную жизнь он написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его соч. — комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. — Чем был Фома Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же сделался Д. Скот для францисканцев; полагают поэтому, что он сам был из монахов св. Франциска, но это не доказано; существенная противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твердым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявлений британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройною и всеобъемлющею системою богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы а priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное познается только эмпирически, через свое действие, испытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта; но с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания. То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах сверх чувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия; а так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума и где ручательство такого совпадения — на этот вопрос о сущности познания и о критерии истины мы не находим у Д. Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа. Резче других схоластиков различая веру от знания, Д. Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретена не для избежания неведения; при ее обширном объеме она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой "видние" суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения божества (троичность и проч.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму. Хотя Бог сам по себе есть существо абсолютно простое (simpliciter simplex), не выразимое ни в каком понятии и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако, они различаются формально. Первое такое различие — разума и воли. Разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, т. е. из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют не зависящую от него собственную причинность, которая, однако, подчинена Богу как первой причине, то, следовательно, сама первая причина помимо своего разумного действия имеет еще другое, произвольное, или существует как воля. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем самом сушествуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая — ведение и любовь; первою рождается божественное Слово, или Сын, второю изводится Дух Св., а единое начало обоих есть Бог-Отец. Все вещи находятся в уме Божием как идеи, т. е. со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо, по Д. Скоту, идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и его понимание индивидуального бытия (principium individuationis). Д. Скот понимает всеобщность отрицательно — не как полноту всех определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю самое по себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому материя есть не сущее (τό μή ο'ν), ни Аристотелева, по которому она есть только потенциальное бытие (τό δυνάμει ο'ν): по Д. Скоту материя актуально выделяется из ничего и есть действительный предел творения. Все существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование материи или ее реальность независима от формы, которою определяется только качество материального бытия. Различные подразделения материи, различаемые Д. Скотом, выражают только различные степени определенности, которую материя получает от своего соединения с формой; сама же по себе она везде и всегда одна и та же. Таким образом понятие материи у Д. Скота совпадает с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей. Неудивительно поэтому, что вопреки всем схоластическим авторитетам Д. Скот приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Весьма замечателен следующий аргумент: чем какая-нибудь форма совершеннее, тем она действительнее (актуальнее), а чем она актуальнее, тем сильнее внедряется она в материю и прочнее ее с собою соединяет; но формы ангела и разумной души суть совершеннейшие и актуальнейшие и, следовательно, всецело соединяют с собою материю, а потому и не подвергаются количественному распадению, так как имеют свойство силы единящей.

Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную материю или субстанцию и понимая совершенство как форму, всецело овладевшую материей и определившую ее, Д. Скот представлял себе мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с огромным деревом, которого корень — первая материя, ствол — видимое вещество, ветви — физические тела, листья — организмы, цветы — человеческие души, а плоды — ангелы. Д. Скот первый из философов христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх), которая во всей своей односторонности была в наши дни разработана его соотечественником Гербертом Спенсером. Представление вселенной как самостоятельного, из себя развивающегося целого есть философ. заслуга Д. Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами через привхождение к ним актов божественной воли, а с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция, или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собою находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного в философском смысле решения обоих этих вопросов мы не находим у Д. Скота. Отождествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низшую ступень, minimum бытия, Д. Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным, или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Д. Скот понимал индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ — так назыв. у схоластиков quidditas, — еще не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам и, следовательно, не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как что-нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Д. Скота изобрели для его principium individuationis название haecceitas, в противоположность с quidditas.

В антропологии Д. Скота особенно замечательны следующие положения: человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшею материей. Души творятся непосредственными актами воли Божией. Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается только верою. Душа не отличается реально от своих сил и способностей; они — не accidentia душевной субстанции, а сама душа в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо. Между известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д. Скот — единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма [Из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский († 1249), которому принадлежит определение: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывает с необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая причина наших действий, но и единственная причина самих хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло. Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула "утонченного доктора": не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). С учением о свободе воли тесно связано учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от нее самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякою необходимостью: 1) собственною природою, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить; 2) данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли, обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим Д. Скот различает первое разумение, или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellectio s. cogitatio prima), и второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться во власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в "первом мышлении") лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиною хотения, то лишь причиной служебною относительно воли (causa subserviens voluntati). Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту как к высшей инстанции. "Что это так — говорит он, — явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом".

Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни, или верховное благо (summum bonum), заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно-положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией, которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь не потому, что оно добро, а напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен лишь поскольку он принимается божественною волею. Единственно от произволения Божия зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами. В христологии своей Д. Скот при всем желании быть правоверным невольно склоняется к несторианскому и адоптианскому воззрению: по его представлению, Христос, рожденный как совершенный человек Пресв. Девою (которая, т. о., по Д. Скоту, несмотря на свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицею), достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится Сыном Божиим. Только скептические оговорки Д. Скота о бессилии разума в вопросах веры не дозволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение побеждающее.

Учение Д. Скота имеет положительные достоинства, поднимающие его над общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae ancilla; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных сущностей в особенности; его представление мира как имманентно развивающегося целого, признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием, наконец, его более верное духу Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные достоинства не могут искупить коренного греха Скотовой системы — ее безусловного волюнтаризма, который приводит "утонченного доктора" к заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные противоречия. Ясно, в самом деле, что безусловная самопричинность человеческой воли несовместима с таковою же причинностью воли Божией; что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, противоречат понятию божества как верховного Разума и совершенной Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны человеческой, так и со стороны Божией совершенно разрушает всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной. Ученики Д. Скота: Johannes a Landuno (сближавший мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, или magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus (doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Ничего существенного к учению Д. Скота эти писатели не прибавили.

Литература. Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni, "Resolutio doctrinae Scoticae" (1643); Hieron. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada, "Controversiae theol. inter Thom. et Sc." (Вен., 1599); Bonaventura Baro, "J. D. S. defensus" (1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J. D. S." (Вен., 1746). В новейшей литературе только К. Werner, "J. D. S." (Вена, 1881), и Pluzanski, "Essai sur la philosophie de Duns Scot" (Пар., 1867).

Владимир Соловьев.

Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы — это эпоха зарождения капиталистических отношений, складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в борьбе с феодальной реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов — крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции и Нидерландской буржуазной революции.

Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием современного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с успехами в области естествознания(рост объема знаний о живой природе, сделаны первые шаги в области систематизации растений), медицины (возникновение научной анатомии, открытие кровообращения, исследования причин эпидемических заболеваний), математики, механики, астрономии. Особенную роль в развитии онтологических представлений сыграло создание Коперником новой космологии.

Развитие естествознания вытекало из потребностей развития нового буржуазного способа производства, зачатки которого начали формироваться в XIV — XVI вв. в городах западной Европы.

Эпоха Возрождения получила свое название от того, что она шла под лозунгом возрождения классической древности. Решающую роль при этом играло обращение к философии древних греков и римлян. Вместе с тем в резкой полемике против схоластической традиции осуществлялось не только усвоение знаний, накопленных в античности, но и оригинальная их переработка. В философии эпохи Возрождения мы встречаемся с оригинальными модификациями аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Попытки согласовать идеи представителей разных школ и направлений прошлого использовались для поисков ответов на новые философские вопросы, которые ставились перед философами самой жизнью.

Философская мысль Возрождения создает новую картину мира, основывающуюся на представлении о том, что Бог растворен в природе. Это отождествление Бога и природы называется пантеизмом. При этом Бог рассматривается совечным миру и сливающимся с законом естественной необходимости, а природа выступает как овеществленное первоначало всех вещей.

Философию Возрождения отличает ярко выраженный антропоцентризм. Человек является не только важнейшим объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека прежде всего в его земном предназначении.

В эволюции философской мысли эпохи Возрождения представляется возможным выделить три характерных периода: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проблем, т. е. значительно расширивший представления о бытии, материи, движении, пространстве и времени; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую мысль в период времени с середины XIV в. до середины XV в., второй — с середины XV в. до первой половины XVI в., третий — вторую половину XVI в. и начало XVII в..