Учение об обозначающем учение об обозначаемом 2 страница

4. «Если земля летает, то она существует» — правильно.
Здесь предпосылка ложна, а заключение истинно.

Второй критерий для правильности пропозиций имеет в виду не истину или ложь в буквальном смысле, а лишь природу отно­шения, или связи, между ними. Вывод правилен, когда заклю­чение вытекает как следствие из посылок, как, например, в сле­дующем умозаключении: «Если день, то светло. Сейчас день. Следовательно, сейчас светло».

>В пропозиции «если день, то светло» имеются две части: пред­шествующая часть есть знак (день), последующая часть (след­ствие) есть обозначаемое этим знаком (светло). Отношение меж­ду ними ('между днем и светом) есть отношение необходимого

следования. Само умозаключение мыслится как аналитическое, поскольку оно основано на необходимой связи, на отношении не­обходимого следования, или на контрапозиции. Связь между вещью и знаком, обозначающим ее, мыслится столь неразрывной, что отрицание следствия необходимо влечет за собой отрицание первой части пропозиции, например: «Бели день, то светло. Сей­час не светло. Следовательно, сейчас не день».

В истинной пропозиции следствие мыслится заключающимся implicite (потенциально) в первой части пропозиции, и в этом смысле заключение рассматривается как необходимая истина. Точно таким же образом стоики истолковывали и умозаключения от явлений к невоспринимаемым вещам. Такова, например, упо­минавшаяся нами пропозиция: «Если на поверхности кожи вы­ступает пот, то в коже имеются невоспринимаемые поры».

Здесь вывод сделан из воспринимаемого факта выделения пота к невоспринимаемому факту существования пор в коже, и умозаключения этого рода стоики толкуют как аналитические, а не синтетические. И здесь, по их мнению, существует необходи­мая связь между выделением пота (знаком) и существованием пор (обозначаемым). Именно на этой необходимой связи, по мне­нию стоиков, основывается значимость вывода. Причинная связь также истолковывается стоиками как необходимое и аналитиче­ское отношение. День есть и причина света, и знак его.

Итак, стоики учили, что выводы должны быть аналитически­ми. Только при этом условии они имеют доказательную силу.

На том основании, что стоики признают наличие необходимой связи между явлениями и приписывают аналитический характер суждениям и умозаключениям, выражающим эту связь, некото­рые историки философии характеризуют учение стоиков как априоризм. Но такая характеристика учения стоиков представ­ляет собой модернизацию их взглядов в духе кантианства. Хотя априоризм и не сводится лишь к теории врожденных идей, тем не менее он плохо согласуется со взглядом стоиков «а душу как на tabula rasa и с их номинализмом.

Если стоики противопоставляли чисто эмпирическому методу эпикурейцев контрапозицию, как единственно гарантирующую истинность выдвигаемого положения, то все же контрапозиция у них была связана с наблюдением явлений. Так, например, де­лается контрапозиция «если нет или не было огня, то нет дыма» из суждения «если есть дым, то есть или был огонь». Но для этой контрапозиции требуется знание, что всегда во всех случаях дым наблюдается только при огне.

Основным законом мышления стоики признавали закон про­тиворечия. Из высказываний стоиков о том, что каждой вещи присуще определенное качество, отличающее ее от всех осталь­ных вещей, что связь слов с предметами и явлениями есть связь знака с тем, что им обозначается, и что эта связь служит

необходимой предпосылкой для любых суждений, умозаключе­ний и доказательств, можно заключить, что они признавали и за­кон тождества.

Под влиянием Прантля и Целлера в истории философии уста­новился ошибочный взгляд на логику стоиков как на систему, не заключающую в себе ничего нового и оригинального. По мне­нию Прантля и Целлера, логика стоиков лишь повторяет то, что уже было высказано Аристотелем, она придает лишь новую худ­шую форму учениям Аристотеля, излагая их в виде катехизиса и создавая без нужды новую искусственную терминологию вме­сто более точной аристотелевской. По оценке Прантля и Целлера, логика скорее потеряла, чем выиграла, от этого ее преобразо­вания.

В конечном счете логика стоиков, по мнению Прантля и Цел­лера, есть пустой и бесплодный формализм. Против этого взгляда известных немецких историков логики впервые выступил фран­цузский ученый Виктор Брошар2, который, признавая, что Прантль и Целлер изучили логику стоиков весьма тщательно и изложили ее с замечательной ясностью, вместе с тем коренным образом изменяет данную ими интерпретацию этой логики и ее оценку. Опираясь на исследование логики стоиков, данное Прант-лем и Целлером, Брошар по-иному определяет ее смысл и значе­ние, ее отношение к логике Аристотеля и место в истории логики.

Брошар следующим образом обосновывает свою точку зре­ния. Существенное различие между стоиками и Аристотелем заключалось прежде всего в том, что стоики продолжали номи­налистическую традицию Антисфена, согласно учению которого общие идеи, понятия суть лишь имена. По учению стоиков, ре­ально существуют лишь единичные тела, а общее объективно не существует. В вопросе о реальном существовании общего стоики расходились не только с Платоном, признававшим самостоятель­ное существование и первичность общих идей, но и с Аристоте­лем, который тоже признавал существование общего, хотя и не самостоятельное, а в самих единичных вещах.

Брошар подчеркивает наличие существенного различия меж­ду логикой стоиков и Аристотеля, заключавшееся прежде всего в том, что стоики стояли на позиции номинализма, а Аристо­тель— на позиции реализма. Проводя последовательно принци­пы своей философской системы, стоики построили логику нового типа — чисто номиналистическую.

Общие понятия, по учению стоиков,— нечто бестелесное, они не имеют объективного реального существования, а существуют лишь в сознании субъекта. Но некоторые стоики доводили номи­нализм до крайних пределов, отрицая существование в нашем уме общих понятий, имеющих «бестелесную природу».

2 V. В г о с h a r d. La logique de stoiciens. «Archiv fur Geschichte d. Philo­sophic», 1892, Bd. V.

По мнению Брошара, различие между номинализмом стоиков и номинализмом Эпикура аналогично различию номинализма Дж. Ст. Милля и Гоббса3.

Эпикурейцы были крайними номиналистами, они считали, что понятия — лишь звуки, слова. В отличие от эпикурейцев, стоики признавали нечто посредствующее между реальностью и звуком, нечто чисто мыслимое.

Брошар говорил, что сгбики очень просто решили ту огром­ной трудности проблему, которая заключалась в философской системе Аристотеля. Стагирит утверждал, что есть только наука об общем, а реально существуют только индивиды. Стоики отбро­сили первое из этих положений, сохранив второе. Они сделали вывод, что если реально существуют только индивиды, то наука, и в частности логика, должна иметь дело только с единичными предметами, с индивидами4.

Логика стоиков на самом деле не была ни повторением ло­гики Аристотеля, ни ее упрощением. Она была построена на со­вершенно иной основе.

Брошар отмечает, что в стоической логике принцип, на кото­ром покоится учение о силлогизме, иной, чем в силлогистике Аристотеля. Этим принципом является не общепринятая в фор­мальной логике аксиома силлогизма (dictum de omni et nullo) и не объемное отношение терминов силлогизма. Принцип стоиче­ской силлогистики гласит: если вещь представляет всегда опре­деленное качество или определенную совокупность качеств, то она будет также представлять качество или качества, которые сосуществуют всегда с первым качеством или совокупностью ка­честв. Иначе говоря, в основе стоической силлогистики лежит принцип, сформулированный в средние века так: «Признак при­знака есть признак самой вещи» («Nota notae est nota ipsius rei») 5.

Отношение субъекта суждения и его атрибута в стоической логике понимается не как существование атрибута в субъекте суждения, не как его присутствие в нем, а как отношение посто­янного сосуществования или достоянной последовательности.

Реформу логики, произведенную стоиками, Брошар резюми­рует следующим образом: идея закона заменяет идею вечных, неизменных сущностей. Из тех неизменных сущностей, которыми Аристотель, примыкая к сократо-платоновской традиции, объяс­нял действительность, стоики сохранили только идею неизмен­ного порядка, в котором следуют друг за другом явления. В ло­гике стоиков господствует идея единообразия природы. В проти­воположность аристотелевской логике здесь выступает понятие закона природы, которое стоики взяли у Гераклита. Логос

3 Там же, стр. 450.

4 Там же, стр 452

5 Там же, стр. 455

(разум), господствующий во Вселенной, остается всегда в согла­сии с самим собой и определяет необходимость всего происходя­щего в природе. Формулу «есть только знание общего» стоики заменяют формулой «есть только знание необходимого». Так В. Брошар характеризует ту реформу в логике, которую совер­шили стоики.

Итак, центральной идеей логики стоиков, как и всей их фило­софии, является идея необходимости. Условные суждения и условные умозаключения именно потому и кладутся стоиками в основу системы логики, что они выражают необходимое отно­шение между явлениями. В. Брошар ставит вопросы: «Откуда бе­рется эта необходимость? В чем она состоит и как мы лознаем ее?» Эти же вопросы стоики ставили в следующей форме: «Каков критерий «здравого» умозаключения? Каким образом надо отли­чать истинное рассуждение от ложного? Когда и как в пропози­ции имеет место необходимая связь между предшествующей и последующей частями ее?» Среди самих стоиков происходили ди­скуссии по этим вопросам, и, как свидетельствует Цицерон, име­лись расхождения во взглядах между Хрисиппом, Диодором и Филоном.

По Филону, необходимое и достаточное условие для истинно­сти пропозиции заключается в том, чтобы первая часть ее не была истинным суждением, когда вторая часть — ложное сужде­ние. Остальные же три случая из возможных четырех будут пра­вильными (т. е. случаи, когда первая и вторая части пропозиции суть обе истинные суждения, когда первая и вторая части суть обе ложные суждения и когда первая часть есть ложное сужде­ние и вторая — истинное). Основной недостаток этой стоической теории заключается в том, что она смешивает истину с формаль­ной логической связью.

Доказывая несостоятельность этого критерия Филона, Дио-дор пользуется следующим примером: пропозиция «если день, то я принимаю участие в дискуссии» будет истинной лишь в то вре­мя, когда я участвую в дискуссии, но она будет ложной в другое время. Ложная пропозиция «если день, то ночь», по теории Фи­лона, должна быть истинной, если сейчас ночь, потому что в та­ком случае первая часть ложна, а вторая истинна. Хрисиппа не удовлетворяет та критика, которую дал Диодор, потому что по­следний не отличал возможности от действительности. По уче­нию Диодора, все то, что не осуществляется в действительности, никогда не было возможным, во Вселенной господствует абсо­лютная необходимость. Поэтому и необходимость в пропозиции он истолковывал как объективную необходимость. Она, по его мнению, выражает универсальный порядок природы, закон, гос­подствующий во Вселенной. Тут дело не в согласии идей между собой в нашем уме, а в отношении между собой вещей в природе (в наличии или отсутствии той или иной связи между ними).

По Диодору, необходимость — в самих вещах, и потому логи­ческая связь, выражающая необходимость, апостериорна. Хри-сипп. полемизировал против этой доктрины Диодора и развил учение о независимости логической связи от опыта. Он склонен понимать истинные суждения как идентичные. Таково, например, суждение «если есть день, то есть день».

Пропозиции, по Хрисиппу, бывают истинными не только тогда, когда они представляют собой чисто идентичные сужде­ния, но и когда вторая часть (следствие) содержится в первой части потенциально, implicite, т. е. аналитически. Так, треуголь­ник потенциально содержит в себе равенство суммы его трех углов 2d, а ранение в сердце заключает в себе implicite смерть.

По Хрисиппу, в этих случаях связь непосредственная, без по­средства опыта; однако он допускает, что в истинных пропози­циях, в которых последующее implicite содержится в предшеству­ющем, опыт, особенно накопленный, выраженный в науках, мо­жет научить нас, что одно implicite содержится в другом. Так, шрам на теле implicite означает ранение. Хрисипп не распро­страняет эту роль опыта и науки на все случаи, в которых про­позиция утверждает необходимую связь. По его мнению, необ­ходимая связь может устанавливаться и помимо опыта.

Теория знаков, по выражению В. Брошара, есть «сердце» стоической логики, и потому странно, что историки логики, изла­гая логику Стой, обходят ее. На теории знаков у стоиков построе­но учение о доказательстве. Со времени Энесидема скептики ополчились против теории знаков, понимая, что с ее падением рушится все здание логики стоиков. По учению стоиков, между знаком и обозначаемой им вещью существует необходимая связь. Эта необходимость не может быть познана единственно через ощущение. Несмотря на сенсуализм своей теории познания, стои­ки признают, что для познания необходимой связи явлений недо­статочны показания органов чувств. В отличие от эпикурейцев, которые более последовательно проводят эмпирическую точку зрения в логике, они учили, что знак является умопостигаемым. Однако эта умопостигаемость основана на наблюдении фактов, как видно из приводимых стоиками примеров: «Если у этой жен­щины есть молоко, то она беременна», «Шрам свидетельствует о ране», «Дым есть знак огня» и т. п. У стоиков установилось различение между простым знаком, основанным на опыте, и ин­дикативным знаком. Возможно, что этого различия еще не было у первых стоиков, и оно появилось в их школе в силу тех труд­ностей, с которыми приходилось им сталкиваться'в борьбе с про­тивниками стоицизма.

Стоикам не удалось дать удовлетворительное решение вопро­са, каким образом объективная необходимость познается путем выводов «от знаков». В конце концов, они опирались на осново­положение своей философской системы, заключающееся в том,

что во Вселенной господствует Логос и потому законы 'природы как его проявления вечны, неизменны и необходимы.

Познавая путем опыта законы природы, мы познаем их таки­ми, какими они суть в действительности. Познание законов при­роды путем опыта дает познание их как необходимых. Таким об­разом, по учению стоиков, опытное происхождение познания за­конов природы отнюдь не может служить возражением против их необходимого характера. Согласно учению стоиков, открывая законы природы, наш разум открывает законы господствующе­го в природе универсального разума (Логоса), частицей которо­го является он сам. Таким образом, по их учению, открывая за­коны природы, наш разум открывает законы самого себя. Отсю­да видно, что логика стоиков органически связана с их общефи­лософскими воззрениями и основывается на них, подобно тому, как принципы логики Аристотеля были неразрывно связаны с его метафизикой.

В. Брошар сближает логику стоиков с логикой Дж. Ст. Мил-ля. Он указывает, что в обеих этих системах основа номинали­стическая, что Милль признает условные умозаключения подлин­ными выводами, что, подобно стоикам, по Миллю, наши сужде­ния говорят не об идеях, а о вещах, об индивидуальных и кон­кретных реальных предметах.

Брошар отмечает сходство взглядов стоиков и Милля на дефиницию, на роды и видообразующие отличия, на аксиому силлогизма. Так, в частности, он пишет, что определение челове­ка у Милля вполне в духе стоической логики: «Человек есть то, что обладает такими-то и такими-то признаками» (телесностью, определенными внешними формами, жизнью и разумом — здесь нет указания на род и видовое отличие). Стремясь сблизить ло­гику стоиков и логику Милля, Брошар утверждает, будто первая стреМилась стать индуктивной, но -остановилась на полпути.

Ошибочность этого взгляда В. Брошара видна из того факта, что стоики вели ожесточенную борьбу против эпикурейцев, ос­новывавших на индукции всю свою систему. Более правильную позицию, по нашему мнению, занимает П. С. Попов, называя основателя Стой Зенона античным Гоббсом.

В. Брошар считает преимуществом Хрисиппа перед Миллем то, что он отбросил роды и классы, различие суждений по коли­честву и построил свою логику исключительно на идее необходи­мой последовательности, или идее закона.

Давая оценку логике стоиков, Брошар находит, что она в не­которых отношениях стоит выше логики Милля. Он говорит, что стоики излечили логику от яда реализма, а этого-то яда еще мно­го остается у Милля.

Что касается влияния теории познания и логики стоиков на философию нового времени, то надо указать прежде всего на Де­карта. Влияние стоиков на Декарта можно видеть в том, что

последний в качестве критерия истины принимает ясность и от­четливость идей, а также в том, что он понимает суждение как свободное решение, принимаемое субъектом. Подобно стоикам, Декарт заблуждения и ошибки людей относит за счет актов сво­бодной воли, считая самих людей ответственными за них. Сход­ство же взглядов стоиков и Гоббса в том, что Гоббс также при­знает ощущения единственным источником познания и в то же время он — рационалист в теории познания. Подобно стоикам, он является материалистом и номиналистом. Влияние теории по­знания 'Стоиков сказалось и в отрицании врожденных идей у Локка и Кондильяка, в их взгляде, что при рождении человека его душа есть tabula rasa. К стоикам возводит свои истоки симво­лическая логика, ведущая свое начало от Лейбница.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЛОГИКА

По сообщению Диогена Лаэрция («Жизнеописания...», X, 30), Эпикур делил философию на три части: канонику, физику и этику, причем каноникой он называл ту часть философии, кото­рая указывает пути научного познания. Впрочем, обычно Эпи­кур и его последователи, следуя Демокриту, включали канони­ку в физику как ее первую часть, трактующую о критериях исти­ны и об основных положениях философии.

Таким образом, учение о познании (каноника) у Эпикура предпосылается учению о бытии (физике) как введение в него.

По свидетельству Диогена Лаэрция, Эпикур написал спе­циальное сочинение, 'посвященное вопросам теории познания и логики, под заглавием «Канон», которое не дошло до нас. Крат­кое резюме изложенного в «Каноне» учения дано Эпикуром в «Письме к Геродоту» и в «Основных учениях».

Эпикур, следуя «Канонам» Демокрита и «Треножнику» Нав-сифана, принимает три критерия истины: 1) ощущение, 2) мыш­ление, поскольку его деятельность проявляется в образовании природных родовых понятий («пролепсис»), и 3) чувство. После­дующие эпикурейцы прибавляли к ним еще четвертый крите­рий •— представления воображения.

Так, в первом фрагменте логического трактата эпикурейца Филодема в качестве критериев называются ощущения, пролеп-сисы, умственные восприятия и чувства. Умственные восприя­тия—'особый род познания, который не имеет сенсорного харак­тера. Это — образы, которые сами по себе столь же истинны, как и ощущения; но, когда они рассматриваются в качестве знаков невоспринимаемого, они иногда могут быть значимы, иногда же — иллюзорны. Таким образом, они не всегда могут быть зна­ками, но сами по себе 'никогда не бывают ложными.

Строя теорию познания на материалистической основе, Эоикур выступает как решительный сенсуалист. Он признает

ощущения единственным источником всех знаний и наивысшим критерием истины. Он учит, что сами по себе ощущения никогда не могут обманывать, и противоречивость чувственных данных лишь кажущаяся. По учению Эпикура, показания чувственных данных ничем и никогда не могут быть поколеблены. Различные ощущения потому не могут опровергать друг друга, что они раз­нородны, т. е. говорят ю разном, их показания касаются не одного и того же, а различного содержания. Но и однородные ощущения не могут опровергать друг друга, ибо их показания равносильны. Не может опровергнуть их и разум, ибо он сам ос­нован на ощущениях. Эпикур утверждает, что если бы хоть одно ощущение было ложным, то были бы ложными все ощущения, так как все они происходят одинаково закономерно, являясь осо­знанием изменений, производимых в нас предметами, воздейст­вующими на наши органы чувств.

Итак, показания ощущений непогрешимы, но ощущения не­посредственно относятся не к самим предметам внешнего мира, а к их копиям. Умозаключения же от этих копий к их оригиналам могут быть иногда истинными, иногда ошибочными. Для обна­ружения их истинности или ложности необходимо вновь обра­титься к показаниям ощущений.

В качестве вторичного критерия истины Эпикур признает пролепсис. Это — природные родовые понятия, которые образу­ются естественным путем у всех людей. Поскольку они представ­ляют собой обобщения многих сходных единичных восприятий, постольку они истинны; в них не может быть ошибки. Природные родовые понятия, по Эпикуру, суть абстракции, которым не со­ответствует никакая особая реальная сущность, они являются лишь обобщением единичных случаев. Природные родовые по­нятия образуют смысл слов, благодаря чему каждое слово обо­значает определенный предмет. Следовательно, эпикурейский термин «пролепсис» следует отличать от стоического термина «пролепсис», имеющего другой смысл, равным образом пролеп­сис эпикурейской логики не совпадает с общими понятиями сто­иков.

Кто у кого (Эпикур у Зенона или Зенон у Эпикура) заимст­вовал этот термин—'неясно. Э. Целлер полагает, что первона­чально этот термин принадлежал Эпикуру, а в стоическую фило­софию он был введен впервые Хрисиппом в смысле «предвосхи­щения» (естественно образующегося у всех людей общего поня­тия, предшествующего научному понятию). Противоположного взгляда придерживается Дейссен. Он указывает на ошибку Ци­церона, который в своем сочинении «О природе богов» (I, 44)' пишет, что термин «пролепсис» впервые был введен Эпикуром. Целлер же некритически воспринял высказывание Цицерона. Поскольку этот термин стоики употребляли соответственно эти­мологии данного слова, а у эпикурейцев он означал только хра-

нящееся в памяти общее, то отсюда явствует, что термин «про-лепсис» первоначально принадлежал стоической школе и у нее был заимствован в ослабленном значении эпикурейцами.

Термин «пролепсис», как уже указывалось, буквально зна­чит «предвосхищение» (или антиципация). По смыслу, который вкладывали в него эпикурейцы, его можно перевести или как об­щее представление, или как природное родовое понятие (в отли­чие от научных понятий), или как «предпонятие».

У Эпикура пролепсис — общее представление, являющееся воспоминанием о многих однородных восприятиях внешних пред­метов.

Эпикурейцы и стоики ввели в логику свои особые техничес­кие термины, отличающиеся от терминов Аристотеля. Этим они хотели подчеркнуть отличие своих логических теорий от аристо­телевской. И поскольку действительно эпикурейская и стоичес­кая системы логики существенно отличаются от системы Аристо­теля и построены на иной онтологической основе, упреки, обыч­но делаемые по адресу эпикурейцев и стоиков в том, что они без надобности создают новые логические термины, несостоя­тельны.

В результате воздействия предметов, по учению Эпикура, возникает мнение, или предположение. Оно направлено отчасти на будущее, отчасти же на то, что вообще не может стать объ­ектом нашего восприятия Мнение истинно, если оно подтвержда­ется последующими восприятиями (например, предположение о форме какого-либо предмета, находящегося далеко от нас, под­тверждается восприятием при приближении к нему). А если та­кое непосредственное подтверждение невозможно (как, напри­мер, при предположении о существовании атомов), то достаточ­ным подтверждением служит уже и то, что наши восприятия не противоречат этому мнению. Если же окажется, что какие-либо наши мнения находятся в противоречии с ощущениями, то их следует считать ложными.

Познавательным процессом, посредством которого мы от яв­лений приходим к познанию их причин, не доступных нашему восприятию, сам Эпикур, по-видимому, интересовался мало. Этот вопрос был разработан его последователями в их полемике со стоиками, перипатетиками и скептиками.

Все вещи эпикурейцы делили на непосредственно восприни­маемые и непосредственно не воспринимаемые. Последний класс вещей они подразделяли на следующие подклассы:

1) вещи, которые никогда не могут быть восприняты и кото­
рые мы не можем познать в силу ограниченности нашего зна­
ния (например, четно или нечетно число звезд);

2) вещи, которые никогда не могут быть непосредственно вос­
приняты, но которые могут быть познаны путем умозаключения
по аналогии с опытом (например, атомы);

3) вещи, временно невоопринимаемые, но которые могут быть восприняты в другое время и в другом месте.

Такая же классификация вещей, как у эпикурейцев, прини­малась стоиками и эмпирической медицинской школой. Ее при­водит в своих сочинениях Секст Эмпирик.

Самой важной и самой трудной проблемой в эпикурейской теории познания был вопрос, каким образом может быть дока­зана истинность выводов, которые мы делаем о вещах, всегда ос­тающихся недоступными восприятию. Самая важная потому, что она касается истинности эпикурейской атомистики, самая трудная — так как здесь исключена возможность когда-либо сделать проверку путем непосредственного восприятия. Эпикур решает ее посредством допущения особого критерия «непости­жимости». Он доказывает, что можно построить чисто эмпири­ческим методом философскую систему, проникающую в природу вещей, которая никогда не может быть воспринята.

По учению Эпикура, атомы никогда не могут быть ощущаемы вследствие их малой величины, а абсолютная пустота не может быть ощущаема, потому что она не может воздействовать на на­ши органы чувств. Тем не менее мы должны признать существо­вание атомов и пустоты, так как без атомов было бы непостижи­мо существование сложных тел, их возникновение и гибель, а без пустоты было бы непостижимо существование движения.

Эпикур включает в свою теорию познания и критерий прак­тики (разумеется, лишь в зачаточной форме). Как сообщает Ди­оген из Эноанды, Эпикур учил, что если бы люди не доверяли по­казаниям органов чувств, то они не могли бы уберечься от огня или ранений и вообще от всего угрожающего их жизни и вредно­го для здоровья. Таким образом, истинность показаний ощуще­ний Эпикур обосновывает практикой.

В канонике Эпикура есть основоположение, которое можно рассматривать как формулировку закона тождества. Он гово­рит, что первым необходимым условием для успешной работы мышления является твердое фиксирование понятий в словах. Прежде всего надо, указывает Эпикур, чтобы значение каж­дого употребляемого слова было ясным, иначе наши рассужде­ния будут нуждаться в постоянных объяснениях и могут пре­вратиться в пустые бесконечные словопрения. Строгая опреде­ленность и безусловное постоянство значений слов являются идеалом; к 'нему приблизились те отрасли знания, в которых вы­работана научная терминология, в то время как наша естествен­ная повседневная речь, которой приходится пользоваться там, где нет искусственных научных терминов, отнюдь не обладает таким совершенством.

Поэтому Эпикур для своей философской системы создал мно­го новых терминов, иногда путем придания словам, уже бывшим в употреблении, нового, необычного значения. Обилие новых тех-

нических терминов сильно затрудняло чтение произведений Эпи­кура и его школы. И в настоящее время среди ученых идут спо­ры относительно толкования отдельных терминов эпикурейцев.

Закон противоречия выступает у Эпикура как закон, запре­щающий противоречить фактам чувственного оныта, запрещаю­щий, по выражению Эпикура, «бороться с ощущениями».

Излагая учение Эпикура о познании, Диоген Лаэрций («Жи­знеописания...», X, 30) пишет: «Сам факт наличия чувственного опыта утверждает истину ощущений. В самом деле, ведь это факт, что мы видим и слышим, равно как и то, что мы чувствуем боль. Поэтому нужно исходить от чувственных явлений и по ним заключать о том, что скрыто от нас. Ведь и все мысли ведут свое начало от ощущений, будучи обусловлены тем или иным чувст­венным материалом и данным в нем сходством и соотношением ощущений, причем в образовании мыслей оказывает содействие и рассудок. И представления сумасшедших, и образы сновидений тоже истинны. Ибо они оказывают действие, а несуществующее не может действовать (ни на кого)».

В основе этого положения Эпикура лежит его взгляд, что ощущения (равно как и образы сновидений, и галлюцинации умалишенных) представляют собой естественный продукт телес­ного процесса. Следуя Демокриту, Эпикур принимает, что от по­верхности всех тел отделяются тонкие слои атомов, которые, действуя на наши органы чувств, порождают ощущения. Когда же эти потоки атомов на своем пути расстраиваются, перепуты­ваются и искажаются, тогда бывают иллюзии и галлюцинации, которые также являются точными копиями потоков атомов, дей­ствующих на органы чувств.

Ошибки и заблуждения происходят не от чувственных дан­ных, а от того, что к ним привносит рассудок, как он истолковы­вает эти данные, к чему их относит, в чем усматривает их при­чину.

Об эпикурейском учении о познавательной роли пролепсиса Диоген Лаэрций («Жизнеописания...», X, 33) сообщает: «Вся­кая вещь становится предметом ясного познания благодаря обо­значению ее именем. И вообще мы не могли бы исследовать того, что является предметом наших исканий, если бы мы уже рань­ше не знали его. Так, например, мы не могли бы ответить на во­прос: „Лошадь или бык тот предмет, который стоит вдали?", так как для ответа на этот вопрос нужно заранее знать внешний вид лошади и быка соответственно пролепсисам о них. Равным об­разом мы не в состоянии ни одну вещь обозначить именем, если мы раньше не познали родовой образ ее соответственно пролеп-сису. Итак, пролепсисам присуща ясность».