Экспозиция и общее членение темы 1 страница

Мартин Хайдеггер

Положение об основании

Перевод с немецкого О. А. Коваль

Содержание

Предисловие

Положение об основании

первая лекция

вторая лекция

третья лекция

четвертая лекция

пятая лекция

шестая лекция

седьмая лекция

восьмая лекция

девятая лекция

десятая лекция

одиннадцатая лекция

двенадцатая лекция

тринадцатая лекция

доклад

глоссарий

от переводчика

Статьи и фрагменты

богиня "Истина" Парменид, I, 22-32

стихотворение

отсутствие святых имен

основные проблемы феноменологии

что такое история философии?

Предисловие

Данный сборник включает в себя работу Мартина Хайдеггера «Положение об основании», а также неболь­шие тексты и фрагменты работ Мартина Хайдеггера в разные времена опубликованные в альманахе «Метафи­зические исследования»[1].

Редколлегия сборника имела целью собрать под одной обложкой хайдеггеровские произведения, относящиеся ко всем основным периодам творчества философа. Выбор определялся и еще одним обстоятельством — а именно стрем­лением дать возможность познакомиться с хайдеггеровской мыслью читателю, еще только начинающему свой путь в философии, причем желающему освоить, прежде всего, идейные течения XX века.

Именно такому читателю адресовано предисловие к сборнику, в котором мы пытаемся дать краткий очерк фи­лософских направлений, более всего повлиявших на становление мысли Мартина Хайдеггера.

Из всего многообразия способов философствования трудно выделить направление, оказавшее на Хайдег­гера наибольшее влияние. Сам по себе отбор этих на­правлений уже представляет серьезную научную пробле­му. Мы не будем пытаться ее решать и рассмотрим те фи­лософские течения, которые предлагает уже сложившееся «хайдеггероведение».

Обычно речь идет о четырех «источниках» — это фено­менология, неокантианство, академическая философия жизни и диалектическая теология.

Основатель феноменологии как самостоятельного фи­лософского учения — немецкий мыслитель Эдмунд Гус­серль (1859-1938). Своей сверхзадачей Гуссерль считает придание философии статуса строгой науки. Он ищет путь, позволяющий объединить логичность и точность выводов науки со специфичностью философской мысли. Но это ни в коем случае не должно быть копированием есте­ственнонаучных методов. «...философия лежит в совершен­но новом измерении, она требует совершенно нового исход­ного пункта и совершенно нового метода, который прин­ципиально отличает ее от любой «естественной» науки»[2]. Таким совершенно новым исходным пунктом становится чистое сознание, а новым методом — метод «освобождения» сознания от всего того, что, по мнению Гуссерля, созна­нию не свойственно. «Трансцендентальное сознание явля­ется абсолютным бытием, по отношению к которому все остальное не более чем коррелят»[3]. И далее: «Феноменологическо-кинетический метод исследования» позволяет показать, что различные регионы реальности (материаль­ная вещь, тело, душа) коррелятивны основным видам ап­перцепции сознания»[4]. Сознание должно исключить из себя все, являющееся, с точки зрения Гуссерля, трансцен­дентным сознанию. «Первая ступень ясности только такая: реально имманентное или, что здесь означает то же самое, адекватно само собой данное, есть, несомненно, то, что я должен употреблять. Трансцендентное (а не реально им­манентное) я использовать не могу, таким образом, я дол­жен осуществить феноменологическую «редукцию», и ис­ключение всех трансцендентных осадков»[5]. О редукции речь впереди, сейчас немного о способе бытия трансцендентного относительно познания: «Мне не ясно, как по­знание может встретить трансценденцию... То, чего я хочу, есть ясность, я хочу понять возможность этой встречи»[6]. Собственно, вопрос заключается в следующем — как встре­чаются само собой данное, имманентное, несомненное, то есть познающее сознание и нечто внесознательное. Вопрос этот, для философии далеко не новый, в работах Гуссерля приобретает не совсем традиционное звучание. Само по­знание не рассматривается как процесс получения новых сведений о некотором, внешнем познанию, бытии. Позна­ние есть чистый феномен познания. Означает это не толь­ко отсутствие принципиального отличия познания от познаваемого, но и то, что познание есть событие, пережи­вание познающего. Редукционный метод и осуществляет­ся как очищение события познания. Гуссерль спрашива­ет: «...как могу я, этот человек, встретить в моих пережи­ваниях (Erlebnissen) бытие в себе, около меня, снаружи меня, вне меня и т.п., на место этого, с самого начала мно­гозначного и вследствие своей трансцендентной нагруженности разноцветного (schillerden) комплексного вопроса, выступает сейчас чистый основной вопрос: как может чис­тый феномен познания что-то встретить, что ему не имма­нентно, как может абсолютная самоданность познания ка­саться несамоданности и как следует это касание пони­мать?»[7]. Последовательно проведенная редукция (а имен­но о ней мы сейчас и говорим) должна, в результате, при­вести к чистому феномену, к чистой абсолютной данности сознания. «Каждому психическому переживанию соответ­ствует, таким образом, на пути феноменологической ре­дукции чистый феномен, его имманентная суть (взятая единично), выставленная как абсолютная данность».

Идеей познания как события-переживания, в явном виде впервые сформулированной Гуссерлем, будет серьез­но заниматься Хайдеггер. Но не только это заимствует хайдеггеровская онтология из феноменологии. Стремясь разработать всеохватывающее учение, Гуссерль приходит к необходимости рассмотрения предметности с точки зре­ния единства прошлого и настоящего, единства изменения и сохранения. Здесь феноменологию интересует: что явля­ется определяющим — предметное изменяющееся или фено­мен изменения. «И снова разделяется здесь, с одной сторо­ны, соответствующее предметное, которое есть и было, ко­торое продолжается и изменяется, и с другой стороны, соответствующий феномен настоящего и прошлого, феномен длительности и изменения, который есть соответственно сейчас — и в своем отображении, которое его содержит, и в своем постоянном изменении, которое познает само сей­час, приводит к явлению и представлению временное бы­тие. Предметное не есть реальная часть феномена, в своей временности оно имеет нечто, что даже не позволяет найти себя и себя в этом растворить, и, однако, оно себя конституирует в феномене»[8].

Мы немного отвлеклись от разговора о редукции. Пора вернуться к этой теме. Основная задача феноменологичес­кой редукции — проникновение к «чистому» феномену, ко­торый представляет собой имманентную сознанию, непосред­ственную и абсолютно данную предметность, существую­щую до всякого восприятия. Состоит феноменологическая редукция в «вынесении за скобки» всего того, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнориро­вать, не получая в итоге «пустоты». В качестве предела феноменологической редукции Гуссерль признает «данные впечатления». В процессе осуществления феноменологичес­кой редукции «за скобками» остаются акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания... Редук­ция затрагивает все содержание предметного мира, вклю­чая и «психическую природу». То есть и Я как личность, как «часть мира», как человеческого субъекта. Значит, ос­тающееся в Я после редукции есть «абсолютное сознание, неотличимое... от его содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительно­го, настоящего, прошлого и будущего»[9].

Редукцией, и всем, с ней связанным, пытался занимать­ся и Хайдеггер. Получилось у него вот что. Если из созна­ния редукционным путем последовательно удалять конк­ретное содержание, то оно станет, скорее всего, бессодер­жательным, ничем. Но как это ничто может стать содер­жанием сознания? Стать оно должно, если пользоваться гуссерлевским термином, горизонтом. Горизонтом созна­ния, который только и делает сознание понимающим. То сеть Хайдеггер считает, что сознание, «оттолкнувшись» от ничто, поняв его как свой горизонт, должно «возвратиться» к себе — и любое самопонимание сознания возможно толь­ко на основе ничто[10].

Таким образом, Хайдеггер как бы «меняет направле­ние» гуссерлевской мысли. Он идет не от понимающего сознания к бессодержательности, а, наоборот, от ничего к понимающему сознанию.

Еще одним философским направлением, знакомство с которым не прошло для Хайдеггера бесследно, было нео­кантианство, конкретно — неокантианство Фрайбургс­кой школы (В. Виндельбандт (1848-1915), Г. Риккерт (1863-1936)). Основная проблематика фрайбуржцев — методо­логия гуманитарных наук.

Гуманитарные науки («науки о духе») принципиаль­но отличаются от естествознания («наук о природе»). А различие методологий обусловлено тем, что человеческое мышление осуществляется в категориях общего и единич­ного, и ничего среднего, никакого перехода (тем более, сведения одного к другому) нет.

Категория общего воплощается в естественно-научном мышлении, категория единичного — в гуманитарно-на­учном мышлении.

Таким образом, любое историческое событие индиви­дуально, оно не может быть изучено путем подведения его под заранее открытые законы. Вообще индивидуальное событие должно не столько изучаться, сколько понимать­ся («переживаться»). Понять можно не само событие, а че­ловека, действующего в этом событии. То есть исследователь, претендующий на понимание человеческого бытия должен (по возможности) пережить чувства, настроения, цели человека, действующего определенным образом в определенной ситуации. Результат этого переживания должен быть выражен на общепонятном языке.

Фрайбургское неокантианство пытается создать все­общую методологию раскрывания индивидуального со­бытия, при этом используя терминологию и способы мыш­ления, сложившиеся в традиционном европейском рацио­нализме. Тем же путем пытается идти и так называемая «академическая философия жизни» — еще одно направле­ние европейской мысли, которое серьезно повлияло на фи­лософию М. Хайдеггера.

Если говорить о конкретных личностях, то здесь следу­ет назвать такие имена: Вильгельм Дильтей (1833-1911), Георг Зиммель (1858-1918), Йорк фон Вартенгурт (граф Йорк (1850-1900)), Освальд Шпенглер (1880-1936), Людвиг Клагес (1872-1956). В принципиальных вопросах филосо­фия жизни во многом сходна с неокантианством — также считается, что в «науках о духе» невозможно применение объективирующих методов естественных наук, любое со­бытие человеческой жизни не «объясняется», а «пережива­ется» и тому подобное.

Но трактовка «переживания» несколько отличается от неокантианской. Если для неокантианства анализ инди­видуального события является актом осуществления объективного научного анализа, то для «философии жизни» сами эти акты (направленные, прежде всего, на события прошлого и на тексты, в прошлом созданные) являются моментами формирования и осуществления настоящего.То сеть анализ того, что было,является созиданием того, что есть(прошлое как таковое все равно не реконструируешь, но настоящее формируется реконструированием прошло­го).

Анализом-созиданием конституируется так называе­мый «внутренний опыт». Внутренний опыт не может быть постигнут рационально, он может быть только «понят». По­нимание четко отделяется от объяснения. Объяснение применяется в естественных науках и призвано ответить на воп­рос «почему», «какая причина». Объяснение — процедура строго рациональная. Сам процесс объяснения, структу­ра объяснения, закономерности объяснения также могут рационально осмысляться.

Понимание ничего не объясняет. Понимание — это проникновение в духовный мир другого человека (в его на­дежды, желания, чаяния, страхи, смыслы и тому подобное). Прежде всего, понимание должно дать возможность вчув­ствоваться, вжиться, «войти» в систему смыслов, носите­лями которых являются предметы, события, другие люди.

Начинается понимание с акта переживания, которое развивается до осмысления. Смыслы и порождающие их переживания заставляют систематизировать получаемую информацию (по материальным отличиям, по ценностям, по иерархии). Систематизированная информация выража­ется в языке. В отличие от объяснения, понимание не мо­жет быть направлено на самое себя — понять понимание нельзя. Тем более нельзя понимание объяснить.

Своей трактовкой понимания и его роли в бытии че­ловека «академическая философия жизни» практически по­рывает с традицией европейского рационализма и откры­вает путь для введения в «философский оборот» катего­рий, которые ранее применялись в областях знания, с фи­лософией связанных, но все же, впрямую философией не являющихся. Речь идет о таких категориях как надежда, желание, вина, забота, отчаяние, страх, смерть и тому по­добных.

Последние три категории были предметом пристального внимания еще одного примечательного направления ев­ропейской мысли — диалектической теологии.

Историю диалектической теологии принято начинать с 1919 года, когда вышла программная работа Карла Бар­та «Послание к римлянам. Комментарий к посланию апостола Павла к римлянам». В 1932 году был создан печат­ный орган нового направления — журнал «Zwischen den Zeiten» («Между временами»). Просуществовал журнал десять лет — до 1933 года.

Почему теология диалектическая? В самом общем плане можно сказать, что Бог утверждается через отрицание. От­рицаний выделяется два — формальное и онтологическое.

Формально отрицается Бог, присутствующий в ре­лигии — религия вообще порочна, ибо она стремится свя­зать Бога, «не-наглядного» и «не-вещного» по своей природе, с миром человеческого интеллекта — и наглядного, и вещного. И потому религия — не связь с Богом, а созда­ние мистифицированного образа человека.

Онтологическое отрицание — это отрицание коммуни­кации Бога с чем-либо сущим, полагание абсолютной трансценденции божественного. Бог трансцендентен не в том смысле, что он есть бытие за пределами всего доступ­ного мысли, а трансцендентен как отрицаниевсего, небы­тие всего: конкретной вещи, явления, человека, мира в це­лом. Восприятие Бога — это не наблюдение, не интуитив­ное чувство, а переживание предельного предела, абсолют­ного ничто, прекращения цепи превращений. Человек и верить начинает, только ощутив себя предстоящим перед абсолютным ничто.

Теперь немного подробнее о конкретных личностях. Карл Барт (1886-1968) предполагает следующее. Бытие человека осуществляется в абсурдном и хаотичном мире, который не может дать никакой опоры. Человек пребыва­ет в абсолютной власти произвола, он заброшен в мир хаоса и абсурда, туда, где все обречено на небытие: вещи, процессы, сам человек. И именно осознание этого небытия наводит человека на мысль об истинном бытии. Бог как небытие всех вещей оказывается их истинным бытием.

Очевидно, здесь мы имеем дело с экстремализацией ев­ропейской традиции поиска предельного основания, веч­ного, безусловного и неизменного. Пределом безусловно­сти и неизменности как раз и может являться ничто. Но «не-бытийность» человека не только приводит последнего к Богу, но и разделяет Бога и человека, полагает между ними непроходимую границу — человек не может выйти за пределы своей конечности и войти в пределы божествен­ного бытия. Между Богом и человеком существует непреодолимая дистанция, определяемая смертностью человека. Иколь скоро эта дистанция существует, — Бог не доказы­вает свое бытие при помощи рационально-логических ме­тодов — человек должен выбиратьБога. Выбирать, а не познавать, вычислять, обосновывать и тому подобное. Поэтому христианская вера «всегда заново есть скачок в неизвестное, в темное, в пустоту»[11].

В чем суть самой религиозной веры по Барту, мы раз­бирать не будем — ибо это уже тема специального иссле­дования — а перейдем к идеям еще одного теоретика диалектической теологии — Р. Бультману (1884-1976). Эта личность тем более интересна, что в 20-х годах Бультман и Хайдеггер преподавали в Марбургском университете и имели возможность обмениваться идеями.

Бультман, как и Барт, ищет новые пути истолкования бытия человека. Такой поиск приводит его к необходимо­сти отказа от терминов «сущность», «природа»[12] и к при­нятию в качестве основных таких категорий как жизнен­ная ситуация, выбор, возможность. Человек — «истори­ческое существо», он постоянно находится в неповтори­мых жизненных ситуациях и осуществляет себя, выбирая самого себя как свою изначальную возможность. Ситуа­ции, в которых осуществляется выбор, непредсказуемы, открыты. Но непредсказуемость и открытость как таковые не осознаются человеком до тех пор, пока он не возвра­титься к своей изначальной сути. Но возвращение к ней происходит опять же «при помощи» непредсказуемости и открытости. Которые осознаются как беспокойство и тре­вога. Главным предметом, главной «целью» беспокойства и тревоги является конечное событие человеческой жизни — смерть. И подлинное свое бытие осознается человеком при осознании им своей конечности. Бог живет лишь по­стольку, поскольку человек умирает.

Конечность как таковая всегда представляла инте­рес для диалектической теологии. Ей уделяет много вни­мания последний персонаж нашего краткого очерка — Пауль Тиллих (1886-1965).

Суть человеческого бытия, по Тиллиху, — существо­вание на грани конечного и бесконечного. Предстоя не­бытию, человек испытывает страх. Но страх не эмоциональный, а экзистенциальный. Этот страх приводит к осоз­нанию бесконечности и осознанию себя как предстоящего этой бесконечности. «Небытие угрожает бытийному само­утверждению человека относительным образом в форме судьбы, абсолютным в форме смерти. Небытие угрожает духовному самоутверждению человека относительным образом в форме пустоты, абсолютным в форме бессмыс­ленности. Небытие угрожает моральному самоутвержде­нию человека относительным образом в форме вины, абсолютным в форме осуждения ("проклятия"). Обнаружение этой троякой угрозы — страх»[13].

Сущность человека двояка — предстояние бесконечно­сти и заброшенность в выбор. Человеку предстоят утраты всего и вся, человек предстоит утратам всего и вся. Кроме того, человек обязан выбирать. Он «обречен» на выбор, «заброшен» в выбор. Человек живет, выбирая свои воз­можности и выбирая себя в них.

Предстояние бесконечности и заброшенность в выбор суть источники экзистенциального страха. Этот же страх, со своей стороны, позволяет осознать их как таковые.

Краткий обзор идейных течений, сформировавшихся на заре XXвека не может служить исчерпывающим введе­нием в философию Мартина Хайдеггера не столько в силу своей краткости, сколько в силу масштабности мысли фрайбургского профессора. Но, еще раз повторим, обзор адресован читателю, только начинающему свое знаком­ство с внерационалистической традицией в современной европейской философии. Надеемся, что внимательное чте­ние текстов Хайдеггера углубит интерес к экзистенциаль­ному философствованию, к его истории и современному состоянию.

Евгений Сиверцев, 1999

Мартин Хайдеггер

Положение об основании

Содержащиеся здесь мысли, касающиеся положе­ния об основании, входят в более широкий круг попы­ток, изображение которого требует иных форм.

Текст лекций (прочитанных в течение зимнего се­местра 1955-1956 гг. во Фрайбургском университете) сохранен без изменений с намерением повторить сам ход мысли.

Доклад был сделан 25-го мая 1956 года в Клубе города Бремена, а затем, 24-го октября 1956 года в Венском университете.

То, что не входило в доклад, и дополнительные ука­зания заключены в квадратные скобки.

Фрайбург-Брейсгау, март 1957 года

Первая лекция

Положение об основании гласит: Nihil est sine ratione. Это переводят так: «Ничего нет без основания». То, что высказывает это положение, очевидно. Очевидное понят­но нам, и именно сразу. Наш рассудок обычно совсем не утруждает себя тем, чтобы понять положение об основа­нии. На чем это покоится? На том, что сам человеческий рассудок везде и всегда, где он деятелен, тотчас высматри­вает основание, исходя из которого то, что встречается ему, таково, каково оно есть. Рассудок высматривает основа­ние, поскольку сам он, именно рассудок, требует привести основания. Рассудок настаивает на об-основании (Ве-gründung) своих высказываний и своих утверждений. Лишь обоснованные высказывания понятны и доступны рассуд­ку. Между тем, рассудок не только требует оснований для своих высказываний, но и само человеческое представле­ние уже высматривает основания, если оно занимается тем, о чем только впоследствии должны быть сделаны выска­зывания. Человеческое представление во всем том, чем оно окружено и чем затрагивается, стремится к основаниям, ча­сто лишь к наиболее близким, порой к отстоящим несколь­ко дальше, но, в конечном итоге, к первым и последним основаниям. Это стремление к основаниям наполняет че­ловеческое представление еще до того, как оно начинает заниматься обосновыванием высказываний. Господству­ющее всюду стремление к основаниям требует проникно­вения в суть всего встречающегося.

Любое проникновение-в-суть и об-основывание (in allem Ег-gründen und Be-gründen) ведет нас к основанию. Не осознавая того, мы всегда каким-либо образом обращены, призваны к тому, чтобы принимать во внимание основания и основание.

Мы в нашем поведении и представлении оказываемся на пути к основанию, как будто это происходит само со­бой. Положение об основании словно бы постоянно зву­чит у нас в ушах: Nihil est sine ratione. «Ничего нет без ос­нования». В нашем поведении всегда учитывается то, что говорит положение об основании.

Тогда неудивительно и следующее: везде, где челове­ческое представление действует не только интуитивно, но и обдуманно, и ему со временем открывается тот факт, что оно следует за тем, что только позднее специально выска­жет предполагаемое положение об основании. Это (то, что человек есть то, что он есть благодаря положению об осно­вании) с трудом им осознается.

Поскольку человеческое представление вспоминает о том, что оно тем или иным образом везде проникает в суть и все обосновывает, положение об основании звучит в нем как мотив его поведения. Мы осмотрительно говорим: «По­ложение об основании звучит». Оно высказывается совсем не так легко и само собой понятно, как это можно было бы предположить на основании его содержания. Даже там, где человеческое представление доходит до осмысления того, как оно само осуществляется, и поддерживает это осмысление, даже там, где это осмысление поднимается до того, что с давних пор называется греческим словом φιλοσοφι’α даже в философии положение об основании в течение долгого времени лишь только звучало. Понадо­бятся столетия, прежде чем положение об основании в ра­нее упомянутой короткой формулировке будет высказано в качестве положения. В таком виде оно сформулировано на латыни. В этой формулировке положение об основании впервые получено и разобрано особо в рамках того осмыс­ления, которым мы, начиная с семнадцатого века, обяза­ны Лейбницу (ср. Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris 1903, p. 515).

Философия, хотя и изменяясь, господствует на Западе уже с шестого столетия до Рождества Христова. Соответ­ственно прошло две тысячи лет, прежде чем западноевропейское мышление смогло найти и выдвинуть простое по­ложение об основании.

Как странно, что такое понятное положение, которое невысказанным образом повсюду руководит всяким чело­веческим представлением и поведением, потребовало так много столетий для того, чтобы быть специально выска­занным в этой формулировке в качестве положения. Но еще более странно то, что мы все еще не удивляемся тому, как медленно обнаруживается положение об основании. То длительное время, которое оно потребовало для этого, мож­но было бы назвать его инкубационным периодом: две тысячи триста лет для формулирования этого простого положения. Где так долго спало положение об основании и как ему могло присниться то, что еще не было продума­но в нем самом? Сейчас еще не наступил нужный момент для того, чтобы задуматься над этим. По всей вероятнос­ти, сейчас и мы не до конца проснулись, чтобы быть гото­выми к тому странному, что объявит о себе, когда мы впер­вые начнем как следует обращать внимание на необычай­но долгий инкубационный период положения об основании.

Прежде всего, мы не находим в этом ничего волнующе­го. Подобающая формулировка положения не могла быть найдена в течение долгого времени. А когда положение было высказано, в самом ходе мышления, по-видимому, не изменилось ничего существенного. Следовательно, к чему удивляться странной истории положения об основании? Не нужно обманывать себя. Положение об основании и его история совершенно не побуждают нас к тому, чтобы доль­ше на этом останавливаться. Для этого у нас есть много чего другого, что нас волнует, например, открытие новых элементов в естественных науках или изобретение часов новой конструкции, которые дадут возможность вычис­лить возраст Земли; к примеру, книга «О богах, гробни­цах и ученых»; или доклад о конструкции космического корабля.

Но положение об основании: это столь понятное выска­зывание и столь же понятная короткая формулировка — не могли быть найдены в течение столь долгого времени! Почему же нас совершенно не касается то, что нас сбивает с пути? Почему? Ответ: потому что наше отношение к по­нятному и наиболее близкому с давних пор является притупленным и смутным. Ведь путь к близкому для нас, лю­дей, в любые времена самый длинный и поэтому самый трудный.

Потому-то мы едва ли догадываемся о том, как близко к нам находится то, о чем говорит положение об основа­нии. Нет никакого чуда в том, что нас ничуть не касается то, что можно было бы назвать странной историей этого положения.

Зачем мы тогда вообще должны заботиться о таких пу­стых положениях, как положение об основании? Ведь оно пустое, потому что в нем не существует ничего наглядно­го, того, что можно было бы увидеть, ничего, что можно было бы схватить рукой, и даже ничего, что можно было бы постичь рассудком. Мы перестаем иметь дело с положе­нием об основании, едва услышав его. И все-таки, пожа­луй, положение об основании — самое загадочное из всех положений, которые только возможны. Если это так, то было бы хорошо, если бы мы обращались с ним более внима­тельно, чем до сих пор. Если мы готовы к этому, то необходи­мо только один раз внимательно вслушаться в то, что гово­рит положение и в то, как оно говорит то, что высказывает.

Nihil est sine rations. «Ничего нет без основания». Ниче­го, т.е. здесь имеется в виду: ничто из всего того, что каким-либо образом существует, не существует без основания. В этой формулировке положения об основании сразу броса­ется в глаза то, что оно содержит два отрицания: Nihil — sine; ничего — без. Двойное отрицание дает в итоге одно Утверждение: ничто из того, что как-либо существует, не существует без основания. Это означает, что любое суще­ствующее, всякое как-либо сущее имеет основание. В ла­тинской формулировке это звучит так: omne ens habet rationem.

Обыкновенно мы как в том, что касается вещей, так и в отношении языка, предпочитаем утверждающую фор­му положения отрицающей. В здесь приведенной форму­лировке положения об основании дело обстоит иначе. Каким образом?

Утверждающее высказывание «Всякое сущее имеет ос­нование» звучит как констатация. Оно отмечает, что лю­бое сущее снабжено основанием. Констатацию можно про­верить при помощи того, соответствует ли действительно­сти установленное и насколько. Можем ли мы теперь пере­проверить, имеет ли основание любое сущее? Чтобы про­вести дополнительную проверку, мы должны были бы вся­кое сущее, которое когда-либо и где-либо есть, было и бу­дет, поместить перед собой, чтобы затем посмотреть, каким образом оно имеет при себе основание для себя. Такая до­полнительная проверка человеку не доступна. В любой мо­мент нам известны лишь секторы различных сфер сущего, да и их-то мы знаем далеко не во всех отношениях, а только их отдельные слои и определенные уровни. Наша констата­ция «Любое сущее имеет основание» находится, так ска­зать, в шатком положении. Даже если мы допустим, что в состоянии проверить все действительно сущее на предмет того, имеет ли оно основание, то все еще остается откры­тым поле того, чего в действительности нет, и что все-таки, поскольку оно возможно, существует. Хотя это возможное, возможным образом сущее (dieses Mögliche, das möglicher-weise Seiende) относится к сущему в более широком смысле и имеет некое основание своей возможности. Но кто может позволить себе хоть сколько-нибудь окинуть взглядом все то, что возможно и возможным образом действительно?

Между тем, кто-нибудь вероятно уже сказал себе, что положение об основании в формулировке «Любое сущее имеет основание» вовсе не является лишь голой констатацией, а потому оно и не нуждается в том способе перепро­верки, что обычная констатация. Если бы положение об основании было лишь констатирующим положением, то в уточненной формулировке оно должно было бы гласить: «Любое сущее, насколько оно до сих пор могло быть наблюдаемо, имеет основание». Однако же положение об основании значит больше, а именно то, что в общем, т.е. как правило, любое сущее имеет какое-либо основание для того, чтобы существовать и чтобы существовать так, как оно существует. Однако насколько действенно это прави­ло? Действенность правила едва ли легче перепроверить, чем правильность констатации. Кроме того, бывают ис­ключения из правил. Однако положение об основании просто говорит: «Любое сущее имеет основание». То, что устанавливает положение, оно устанавливает в качестве того, у чего не может быть исключений. Положение об ос­новании не является ни констатацией, ни правилом. То, что оно устанавливает, оно устанавливает как нечто не­обходимое. Оно выговаривает это посредством двойного отрицания — «ничего... без» — в качестве чего-то не-избежного (Un-umgängliches).