Мысль как неожиданность события

Еще одна важная особенность письма Нанси связана с существованием особых точек – точек обрыва предполагаемого, ожидаемого или при­вычного смысла. Это точки, в которых мы засты­ваем в недоумении... Смысл, которому следуешь, который уже предвосхищается, вдруг обрывается, сталкивая с непредвиденным. В этом недоумении, говоря словами Нанси, «...есть отзвук запрета, оно словно бы останавливает занимающуюся любовью пару, в нем явно прослеживается прагматический, перформативный аспект – перед нами своего рода coitus interruptus». Говоря о мысли как событии, Нанси настаивает на характере ее непредвиденнос­ти, неожиданности. Впрочем, как само сочетание слов «сексуальные отношения» – плеоназм, сочета­ние «неожиданность события»- точно так же не­сет в себе все тот же смысловой избыток. Событие только тогда предстает событием, когда оно носит непросчитываемый характер, когда оно случается. Сама неожиданность его наступления подразуме­вает разрыв, скачок, чистую негативность, но при этом «то, что делает событие в событии, это не

только то, что оно случается, это то, что оно удив­ляет – и возможно даже, что оно само себя удив­ляет»¹³. Нанси делает акцент на неожиданности мысли, – только тогда она имеет право называться мыслью. Нет мышления без события мышления, «На неожиданное наступление присутствующего (бытия) следует ответить, выражаясь в делезовской манере, неожиданным становлением мысли»¹⁴ или «мыслить скачок возможно только посредством скачка мысли»¹⁵. Но что интересно, эта неожидан­ность, вопреки обычному представлению, не есть просто пораженность или новизна бытия по срав­нению с уже данным. Неожиданность и предста­ет скачком в то же самое бытие, «...тем Скачком, в котором событие и мысль являются «одним и тем же»¹⁶. Это вспышка мысли предстает как утверж­дение ее напряжения, интенсивности, как разрыв, скачок самой негативности. Письмо Нанси пытает­ся следовать этому резкому натяжению. Смысл об­рывается, например, в освобождении от оппозиций, прочно устоявшихся в подходе к сексуальному. Так, например, поразительно, но у Нанси нет простой схемы напряжения/разрядки, вожделения/угасания, желания/наслаждения (!). Это и может представать точкой потрясения смысла, или Мысли как события и прыжка в бытие.

Разве понимание того, что пик экстаза тела, этот разрыв в полотне бытия, который отнима­ет у субъекта желание, сталкивая его со смертью,

маленькой смертью, где все затихает в абсолют­ном успокоении в доведении до предела, не стало чуть ли не общим местом, например, в психоана­лизе?! Катастрофа желания, вот о чем зачастую идет речь... Нанси очень тонко подметил, что мы имеем дело с влиянием латинской этимологии сло­ва desidero — «потерять из виду звезды», потерпеть неудачу, отсюда своего рода «катастрология» же­лания, представление о его крушении. Нанси пере­ворачивает эту мысль. Желание (desir), по мысли Нанси, в половом акте не гаснет, не претерпевает крушение, катастрофу (desastre), а наоборот, пре­восходит себя. Или точнее, «успокаиваясь, желание одновременно гаснет и из себя исступает», а само наслаждение предстает как одновременность раз­рядки напряжения и его избыточного напряжения. В этом, по его мысли, и обнаруживает себя двойст­венность свойственная желанию.

Это переворачивание позволяет идти в своем скольжении дальше: сексуальный акт предстает как бесконечная комбинаторика, беспрерывный процесс. Мы как будто бы попадаем в преиспод­нюю, в которой явлена одновременность разрядки напряжения и его избыточности, успокоения и ис­ступления желания. Так называемое «завершаю­щее» удовольствие завершает лишь очередной этап в последовательности, у которой нет конца. Это своего рода «и после», связанное с возобновлени­ем сексуальных отношений, и это еще один способ

актуализации бесконечности, о которой говорит Нанси. «Сексуальные отношения не могут быть бесконечными», но при этом они не имеют конца: паузы, разрывы, исчезновения желания во все по­топляющем наслаждении сменяются новыми вол­нами желания в фигурах повторения. Это запускает бесконечный процесс подвешивания смыслов, де­лая, кстати, невозможной еще одну иллюзию, про­чно укоренившуюся в умах – о миге абсолютного слияния в сексуальном акте.

Вопреки наивному представлению о слиянии двух в одно в сексуальном акте, Нанси говорит об отсутствии единства в совокуплении, – двум телам никогда не слиться в одно. И вроде бы Нанси здесь не оригинален. Фрейд не раз отмечал, что в самой природе сексуального влечения есть нечто, что не способствует достижению полного удовлетворе­ния. И дело не только в том, что на пике экстаза тела связь с другим обрывается, и сам этот миг от­брасывает субъекта в одиночество, радикально вы­талкивая его из отношений. Дело еще и в том, что генитальное влечение артикулировано не так как другие частичные влечения, оно требует символи­зации тела, его отчуждения в значивании, в метафоризации. Другими словами, в идиллию о полноте счастья в слиянии вторгается чревоточина, воздвиг­нутая стеной языка между полами. Сексуальные отношения только еще более растравляют, бередят рану, намекая на сами основы фантазма, той «голой

породы», на которую наталкивается анализ¹⁷. Двум телам не стать одним, также как нет наивного при­родного наслаждения в сексуальных отношениях. В лакановском смысле, может человек и мечтает совокупляться как животное, но это у него никогда не получится. Сексуальное возможно только буду­чи опосредованным языком. Это, по тонкому заме­чанию Мильнера, и наличествует во фрейдовском анализе слов, когда одно слово содержит в себе противоположные смыслы, когда два становится одним. «А: если два могут стать одним в языке, то реальное разделение наделенных полом тел не ве­дет к невозможности наслаждения»¹⁸. Тогда опять же, условием его возможности оказывается язык?! Но как нет абсолютного слияния в сверкающем миге желаемой кульминации сексуальных отноше­ний, так нет и того предсуществующего и утрачен­ного единства андрогинного существа до рассече­ния. Да, андрогинныи миф о единстве, о котором и напоминает вечное вожделение к другому полу в стремлении к восстановлению прежнего блага, отсылает к мифу об утрате полноты бытия в самом основании. Нанси настойчив в этой мысли- нет ни первоначального, ни последующего слияния, да сами эти представления говорят скорее не о на­слаждении, а его прерывании. Лакан, как известно, переосмысляет миф Аристофана, говоря о том, что в мифе речь идет не о простом поиске в любви своего другого, своей половины противоположного

пола в стремлении слияния с ним. Речь идет о поис­ках «безвозвратно утраченной частицы себя само­го- частицы, возникновением своим обязанному тому факту, что существо, став всего-навсего носи­телем пола, утрачивает бессмертие»¹⁹. И поначалу кажется, что Нанси продолжает ту же логику, нет предшествующего единства, которому мы пост­фактум приписываем первоначало, «так как целого не хватало раньше, чем его хватились». Но Нанси замечает, что именно здесь необходимо уточнение. Это уточнение очень важное и касается того, что именно он имеет ввиду, говоря о желании. С этим уточнением желание, схватываемое в текстах Нан­си, обнаруживается по ту сторону лакановского представления о желании. Он настаивает на том, что оно ближе не к фрейдовскому Wunsch (пожела­ние, чаяние), а к фрейдовскому Gier, Begierde, озна­чающим страсть, жадное, напряженное стремление, аффективное переживание, вызванное «присутст­вием чего-то такого, что настойчиво продолжает о себе заявлять». Это чрезвычайно важный поворот мысли (!), Меняются не просто акценты. Интерес представляет не столь то, за чем охотится субъект в поле своего желания в перспективе идеальных форм, которыми (или в которых) он конституиро­ван, а интерес представляет верность тому напря­жению, которое толкает на поиск. Верность напря­жению, забота о том, что сохраняет субъективное напряжение, верность страстному, аффективному.

Это забота не просто о том, чего не достает «. ..она состоит в заботе об этом удалении и в самом этом удалении»²⁰. Нанси отмечает, что в сексуальных отношениях речь не идет о желании объекта и это не желание вещи, «это отношение (внимание, тя­готение) к отношениям как таковым». Тяготение к отношениям (!). И вновь есть опасность помес­тить Нанси в гегелевско-кожевскую традицию, в ко­торой объектом желания может быть только другое желание или признание. Но в этом жадном устрем­лении проявляется иная фигура желания – Нанси ее называет ударом молнии. В этом нечто гораздо большее, чем представление о желании как нехват­ке. В уме неизбежно возникают отсылки к батаевскому пониманию, что бытие может быть даровано исключительно в порыве страсти, в молниеносной вспышке, в аффекте...

Еще один важнейший элемент мысли Нанси проявлен в понятии интимность. Нанси пользу­ется им в очень разных текстах, не уставая гово­рить о том, что речь идет о «превосходной степени внутреннего». Эта превосходная степень коренит­ся в максимальном различии. Мистерия единения в сексуальном акте, затрагивающая понятия интим­ность, близость, переворачивается идеей об абсо­лютном различии. «Всякое сущее соприкасается с другим сущим, но закон касания – это разделение и даже больше .- разнородность соприкасающих­ся поверхностей»²¹. В ритмическом движении тел,

в чувственном наслаждении, в прикосновении к ко­же другого (само прикосновение предстает грани­цей, говорящей об отсутствии единого тела) наибо­лее ярко проявлено различение тел, а не слияние в бесформенную хаотичную материю.

Это настаивание на разнородности дает воз­можность бесконечной комбинаторики, в которой Нанси идет до максимального разрушения любой однозначности. Например, никто не является «муж­чиной или женщиной без остатка», или без остатка гомо- или гетеросексуальным. И, опять, кажется, что нового здесь сказал Нанси? Эта мысль об отсутст­вии накрепко пригвожденного смысла мужского/ женского,- мысль почти банальная в психоанали­зе. Но Нанси продолжает, делая еще один смысло­вой ход, который все переворачивает! Все «дело даже не в разнице полов, а в различающемся в себе поле» (!). Нет разницы иолов как априорно данной сущности, ее нет до вступления в отношения, а есть всегда изначально – различающийся в себе пол. Нет пола до отношений, также как нет эрогенной зоны до этих отношений, нет закрепленной топографии тела. И здесь кроется еще одна чрезвычайно ориги­нальная мысль Нанси, производящая радикальный переворот в подходе к телу. Эрогенная зона консти­туируется не только именованием, она формирует­ся лаской, эрогенная зона конституируется в жесте прикосновения, который вновь и вновь очерчивает зону, рождает, воспламеняет ее. Эрогенные зоны не

закреплены, они и обнаруживают свою «подлинную интимность» – экстимность, прикосновение и рож­дает, конституирует эрогенную зону... Вновь, свое­го рода приближение к преисподней тела – между-местие тела и слова, в котором нет закрепленных эрогенных зон; эрогенная зона и есть отношения, те что прерываются, закрываются, вновь откры­ваются, «...поглощая и выбрасывая те или иные элементы – воздух, влагу, жидкости, тепло, ткани, напряжение». В этом смысле отношения, пребывая в поле между, в зазоре, в промежутке, и предстают самим условием смысла. И в этом – смелость Нан­си, жесты прикосновения которого сами произво­дят именование, схватывание, также как эрогенная зона в своей проявленности являет собой пустоту, надрез, край, остановку. И здесь обнаруживается еще один виртуозный поворот мысли Нанси.

Если пол проявлен там, где нет продукции, где есть незавершенность отношений, а примесь сексуальности в любых отношениях делает их не­завершенными, оставляя место этому «и потом», своего рода бесконечной возгонки, вовлеченности в вихре, захватывающем в процессе продвижения, быть может, стоит переосмыслить фрейдовскую сублимацию?! Поразительно, но проблема сублима­ции обретает интереснейший поворот сквозь мысль Нанси. «Говорить о сублимации, как бы мы это слово ни понимали, нельзя, пока мы не знаем, что, собственно, сублимируется и в чем эта операция

состоит: ведь не исключено, что структура или при­рода того, что, якобы, сублимируется, в процессе, именуемом сублимацией, сама активно задейство­вана». Это либидинальная примесь в захваченности этим миром, осеняющая самое невзрачное, самое пресное сосуществование с ним?! Удивительно, но сексуальное, в смысле Нанси, и оказывается чем-то таким, что дает возможность открыть некое новое по отношению как к вещам так и к значениям изме­рение, – измерение смысла или смыслового чутья, именно поэтому сексуальное оказывается прочиты­ваемо в модальности транс – модальности, запус­кающей движение смыслов. Это «и после» несет в себе возможность непредсказуемости, в которой и происходит подвешивание однозначных смыслов. «Любовный акт не имеет места как таковой, но всегда по-другому». Порнография вступает как то, где «и после» сексуальных отношений – всегда одно и тоже... Метонимическая тоска в поле механики сексуального акта, в котором нет места непредска­зуемости? Тогда мысль без претензии на скачок, на событие – порнографична?!...

Модальность «транс-»

Итак, в говоримом Нанси нет исчисляемого количества зон, полов... Это бесконечная комби­наторика, но не дурная бесконечность. Это означа­ет, что множество не предстает как простая сумма частей, нет совокупности складывающейся из час-

тей, нет целого, одного, сложенного из элементов. Нанси обращает внимание на общую модальность «транс-» в этих отношениях: «транспорт, транс­акция, транскрипция, трансфер, трансформация, транспарентность, транссубстанция, трансценден-ция»²², которая в модусе инаковости затрагивает модальность «с-», «бытие-вместе» или бытие-друг-с-другом. Точно также нет раз и навсегда закреп­ленных точек опор дискурса, изобретаемого Нанси, а есть «передача, перенос, исступление {transport); отношения {rapport) поддерживаются, обеспечи­ваются исключительно исступлением {transport)»: Это возможно применить и к отношениям Нанси со сказанным Лаканом, к нашим отношениям, в свою очередь, с текстами Нанси. Остается внимать про­странству смысловых мутаций, трансформаций, потрясений, волнений в отношениях с текстами – в них вечное движение, страсть исступления и воз­можность передачи смыслов.

Письмо Нанси толкает на отношения, на мо­дальность транс, на трансфер. Оно трогает, производит касание – приводя к сексуальному отношению с письмом. Волнения, производимые письмом Нанси, предстают как дрожь сексуаль­ного акта, акта не знающего конца, в котором лю­бой намек на окончание и приближение к пределу, вводит еще большее напряжение; высшая степень интимности приводит не к коллапсу дистанции, а становится еще более интенсивной. Отношения

с его текстами предстают как вновь возобновляе­мое движение в «апофеозе касания». Письмо как любое отношение может включать в себя сексуаль­ную компоненту, именно это производит возгонку этих отношений в вечную незавершенность смыс­лов, в отсутствие продукции. Настойчиво вспоми­нается бартовское: «язык – это кожа: я трусь своей речью о другого. Словно у меня вместо пальцев слова – или слова заканчиваются пальцами. Моя речь содрогается от желания, я оборачиваю своими словами другого, ласкаю, задеваю его; я затягиваю это соприкосновение и изо всех сил стараюсь прод­лить то комментирование, которому подвергаю наши взаимоотношения»²³.

При внимательности и чувствительности к тем эффектам, которые производит письмо Нанси, можно обнаружить усталость от повторяющихся фигур мысли... Быть может, это движение в пов­торяющихся комбинациях мысли аналогично бес­конечности сексуальных отношений в их вечном возобновлении?! Это и есть то неизбежное «и по­том» сексуальных отношений?! Смысл требует повторяющегося прикасания. Более того, смысл, и Нанси на этом настаивает, – «...это когда ска­занное мною не является просто «сказанным», но, чтобы быть сказанным, воистину, должно вернуть­ся ко мне сказанным повторно. Но, возвращаясь ко мне от другого, оно становится иным источником смысла»²⁴. По мысли Нанси, смысла нет, если он не

разделен с другими, а значит, смысл возможен к от­ношениях. Смысл возможен в трансляция, транс-цендировании, трансгрессии (к) другому. Топкая циркуляция, передача смысла, его транспонирова­ние возможно в отношениях. Говоря о смысле бы­тия, Нанси подчеркивает, что бытие не имеет смыс­ла, но само бытие даровано нам как смысл, смысл, конфигурации которого обнаруживают себя в ноле циркуляции в совместном бытии, в круговороте, в его транедукции (в преобразовании).

В «Бытии единичном множественном» Нанси цитирует Лабрюйера: «Все сказано, и мы пришли слишком поздно», при этом, добавляя, «конечно, все сказано, поскольку все уже давным-давно ска­зано, но все еще можно сказать, поскольку все как таковое должно быть всегда сказано заново»²⁵. Ска­зано заново, прозвучать как сказанное вновь, произ­вести новые эффекты. Посредством чего? Посредст­вом языка, доведенного до крайности, до предела, посредством языка, творящего напряжение. Язык этот не есть молчание, не есть означивание, или сверхозначивание, это «...скорее обойденное оз­начивание...»²⁶. Истина не передаваема энцик­лопедически, не ранжируема, подобно знаемому. А значит, всегда встает серьезнейший вопрос по­иска языка этой передачи. Как передать реальность как произвести ее транскрипцию, транскрибиро­вание? Нанси в разных текстах подводит к мысли, что передать реальность, это значит, ее разглядеть,

но в этой простоте вся двусмысленность, так как он играет словом regarder смотреть, отсылая к геgarder, сохранению вновь. Эта игра чрезвычайно актуальна в наш век, век напряженного смотрения или, говоря словами Марселя Энаффа, на которого ссылается Нанси, в век глаза «без века уставший видеть и быть видимым». Прямой, неопосредован­ный взгляд на сексуальный акт невозможен, он тре­бует зоны слепоты, невидимой зоны, зоны скрытой, своего рода экрана. Эта зона предстает как выре­занное закадровое пространство, которое позволя­ет сохранить фигуру кастрации²⁷ и возможность видеть. В связи с этим интересно, что Нанси гово­рит о своем смотрении фильмов. Ему необходима остановка. Что это? Стремление разглядеть точку монтажного стыка в стоп-кадре, которая предполо­жительно таит в себе упрятанное, скрытое?! Усмот­реть разрыв, в котором на деле ничего не увидеть, подобно бессильной остановке взгляда у эроген­ной зоны. Ведь «...щели, отверстия, зоны ничего не дают увидеть, ничего не раскрывают: взгляд не проникает, но скользит вдоль разрывов, следит за уходами»²⁸. Быть может, вводимый стоп-кадром разрыв позволяет ввести пустоты в кажущуюся сплошной целлюлоидную поверхность или произ­вести своего рода касание: «когда останавливаешь образ, это напоминает прикосновение»²⁹?!

Сам Нанси уходит от завороженности телом в оптическом регистре, он выписывает тело,

которое «...больше, чем образ»³⁰. Именно поэтому понятие выставленность тела, экспозиция тела может ввести в заблуждение. Для Нанси оно идет от хайдеггеровского «Ausgestell», как «...способ записи «эк-зистенции», существования во вне, па лагаемого вне своих пределов»³¹. Экспозиция³² нечто вы-казанное, вне-положное. Представляется, что все же Нанси продолжает чрезвычайно ценную мысль, открывшуюся в психоанализе человек мыслит телом, само мышление сексуально. Мысль коренится в теле, в проложенных путях боли и наслаждения, своего рода первых метках символического порядка на плоти. Стиль мысли субъекта связан с «гулом» тела, с символическими письменами, оплотняющими присутствие субъ­екта в мире. Нанси бросает вызов чувственному опыту. В трансакции между чувствами и смыслом, обычно наглухо запертыми друг от друга, и отго­роженными в нашей традиции, он обнаружива­ет лазейки, которые оборачиваются их взаимной транспарентностью. Смысл обретает телесное измерение, чувственное, быть может, поэтому его письмо производит эффект головокружения?!

Ответ Нанси на вопрос Поля Валери: «может ли опыт боли быть переведен в опыт мысли?» однозна­чен, – нет, не может, опыт тела непереводим в опыт мысли. «Невозможно резюмировать существо (или структуру, природу, акт) боли либо удовольствия, дабы воссоздать их в качестве содержания мыс-

ли, некоей истины». Но, Нанси продолжает: «зато нет опыта мысли без боли или удовольствия»³³. Нет опыта мысли без аффекта... Письмо Нанси оставляет с пораженностыо, неким недоумением, ошеломленностью, так как есть что-то ослепляю­щее и нестерпимое в том, как он производит пере­вод наслаждения в слово³⁴. Письмо предстает как движение от акта к отношениям, которые не есть одно и тоже ритмичное движение. Нанси осущест­вляет опространствование (espacemeni) смысла. Язык Нанси – это язык в движении к пределам. Он, кажется, слишком вдохновлен батаевской мыс­лью о языке, как практике радости перед смертью: «...язык всегда выражает смерть: он всегда выра­жает прерывание смысла как его истину»³⁵.

Да, «сексуальные отношения не существуют» и только их несуществование в символическом по­рядке является основой вечного поиска и изобрете­ния языков любви... Почему любви?! Любовь, по мысли Нанси, – это не просто какой-то возможный способ отношения, любовь «...обозначает само отношение в самом сердце бытия – то есть вмес­то и на месте бытия...это бесконечное отношение того же к тому же как изначально другому, чем он сам... «любовь»- это бездна себя в себе, она суть «прелыценность», или «забота» о том, что изна­чально ускользает или чего недостает: она состоит в заботе об этом удалении и в самом этом удале­нии»³⁶. Фигурой любви для Нанси оказывается вер-

ность. Верность, настойчивость к вскрытию безд­ны в себе... Не правда ли, она вновь вписывается в фигуру аффекта, страсти (passion) или пассивнос­ти? Действительно, где однозначность активного/ пассивного?! На чьей стороне страсть?

Примечания

«Есть» и «нет» в применении к сексуальным отношениям

1 Первым поводом к написанию этого текста пос­лужило приглашение на конференцию, организован­ную Лакановской школой психоанализа но случаю столетней годовщины со дня рождения Жака Лакана. Конференция состоялась шестого мая 2001 года под председательством Ги ле Гоффе и Жоржа-Анри Меленотта. Темой встречи послужило известное лакановское положение, гласящее, что «сексуальных отношений нет». Своей окончательной редакцией текст во многом
обязан последовавшей за докладом дискуссии, за кото­рую я приношу участникам искреннюю благодарность. Я пользуюсь также случаем поблагодарить Семинар
Institute italiano per 1studi fdosofici di Venezia, на котором я выступил с этим текстом в июне 2001 года.

2 Пассивная потенция, способность принимать, по­лучать, воспринимать форму, играет в аристотелевской теории «потенции» более чем активную роль.

3 Это еще один вопрос, которого я здесь касаться не стану. Скажу лишь, что дело не столько в кровосмеше­нии как запрещенной разновидности отношений, сколь­ко в отношениях как чем-то таком, что возникает у того/той, кто становится «субъектом» и кому уже не грозит поэтому то, что носит характер не отношений с матерью, а полного внутреннего слияния с ней (и/или с «отцом»,

и/или с семьей как единым целым, поскольку она пред­ставляет собой – если это действительно так – не сис­тему отношений между субъектом, а что-то иное). Дело не в том, чтобы выступать за-, или против Эдипа – дело в том, чтобы прочесть Эдипа по-новому.

4 Ги Ле Гоффе подсказал мне, что выражение «сек­суальные отношения» вообще, возможно, является плеоназмом.

5 Энциклопедия философских наук, прибавление к §97.

6 Различание Деррида должно, следовательно, но­сить сексуальный характер. Иными словами, онтологи­ческое различание является сексуальным (и наоборот,
что, разумеется, сказывается на бытии как сущем и как бытийствующем). Бытие, поэтому, обладает полом и/или им наделяет (стоит обратиться хотя бы к тексту
«Geschlecht «в книге Psyche, Paris, Galilee, 1987). Вовле­ченным в процесс наделяющей полом самодеконструк­ции оказывается и «бог» (или богиня?) метафизической онто-тео-логии. Именно это должно послужить отправ­ным пунктом для пересмотра сложнейшей сексуальной и эротической интриги, которую плело христианство на­чиная с Девы Марии и мистического обручения, и кон­чая представлением о греховности плоти.

7 Библейское употребление сделало привычным для нас тот факт, что в семитских языках глагол «познать» использовался для обозначения сексуальных отношений.

8 Страсти души, гл. 137.

9 Здесь следовало, по большому счету, заново, вмес­те с Лаканом и по его следам, проанализировать диалоги
Федр и Пир.

10 Трактат о человеческой природе, книга II, 2-я часть, раздел XI, и книга III, 3-я часть, раздел III.

11 La rose depersonne, Paris, Le Nouveaux Commerce, 1979, p. 153.

12 Эту мысль подсказала мне Шанталь Кляйн, указавна определенное сходство подобной логики пола с той, что находим мы у Николя Абрахама в книге Кора и серд­цевина (L'ecorce et le noyau, Paris, Flamarion, 1966); здесь не место на этом останавливаться подробно: заметим лишь, что в отношении эдипова комплекса они пришли бы к аналогичным выводам, связывая его не столько с запретом на кровосмешение, сколько с самим досту­пом к сексуальности.

13 Genius and Lust, во франц. изд.: Vie et debaucheVoyage dans I'oeuvre de Henry Miller, tr. Daniel Lemoine, Paris, Buchet-Chastel, 1983, p. 73.

14 «Суть» является здесь не именем существитель­ным, а устаревшей формой глагола «быть» в третьем лице множественного числа: «il у a du rapport» = «отно­
шения суть». – Примечание переводчика.