Фрагменты лекций по античной философии, прочитанных в 1979 году 13 страница

Высшие истины открыты уму, а не мышлению. И только ум схватывает непосредственное начало. Мышлением схватывается все остальное: выводы, доказательства, рассуждения. А вот непосредственные начала схватываются умом. Аристотель говорит: это возможно только потому, что сам ум и есть начало науки или единица науки. Сам ум и есть изначальная истина, ибо ум и его предмет – одно и тоже.

Вернемся к двоице как минимальному (в абсолютном смысле) числу и к идее того, что порядок – только из порядка. Тот порядок, который только из порядка, и есть область ума, потому что ум, который будет на второй ступени, и есть то, что было в начале. Мы потому и понимаем на второй ступени, что ум первой ступени и есть начало нашего понимания или данного мышления и в этом же смысле – изначальная истина.

Вспомним Парменида: мысль тождественна тому, что ею узнается в качестве бытия. Теперь мы можем разрешить начальную форму парадокса датского студента, о котором я говорил раньше. В чем состояла апория: мы движемся к мысли, к истине, но, чтобы двигаться, нужно направление, а направление предполагает предзнание конечной точки, а раз так, значит, мы не можем двигаться. Здесь есть одна деталь: антиномия (или апория) получается в силу того, что термин "мышление" употребляется в двух смыслах слова, накладывающихся друг на друга. В одном смысле термин "мышление" означает логические связи мышления (например, выводы индуктивного умозаключения), а в другом – оно же называется "мышлением" в смысле "ума", то есть способности узнавания истинных содержаний мышления, которые являются дополнительными к его описанию (не входят в это описание) как системы логических связей или знаковых структур. Но всегда есть дополнительный или сопровождающий акт. Если мы берем мышление в том смысле, что это – ум, то мы должны описывать сам ум в несколько других терминах. Ум – та область мышления, где ум и предмет – одно и то же, то есть мышление и бытие совпадают; эта область есть реальность, объемлющая по отношению к объективной действительности (внутри нее), так как под объективной действительностью подразумевается то, что мы можем, объективировав содержание наших представлений, утверждать о предметах и утверждать, что это происходит в мире в виде объектов их связей. Вот что такое объективная действительность.

А ум мы не можем объективировать. Он доказывает в том разрезе, в котором, для того чтобы понять нечто возникшее, мы должны предположить, что все свершилось. Парадоксально... Повторяю: мы понимаем нечто возникшее, случившееся... но, чтобы понять его в качестве возникшего и случившегося, так, чтобы о нем можно было со смыслом говорить, мы должны предположить, что в определенном разрезе – в разрезе ума или бытия тождественного мышлению, все свершилось просто потому, что это – реальность. Эта связь объемлящая. Так же как воздух объемлет нас, а не мы объемлем воздух, мы внутри него, внутри этой стихии. Куда-то можно приходить, считает Аристотель, лишь потому, что, начав движение в точке А, можно оказаться в точке Б. Иносказанием этой мысли является его- же собственное изложение идей вечного двигателя – ума, который – в божественных небесах, но описывается именно как ум (в онтологических терминах), а не как логическое познающее мышление. Значит, тот порядок, который есть абстракция порядка, обладает тем же свойством жизни в качестве порядка лишь в определенном, актуальном измерении, измерении завершенности и полноты бытия. И если это есть, тогда в этом мире мы можем что-то понимать.

Казалось бы, какие-то части мира аристотелевских допущений и утверждений выпадают из нашего понимания. Например, мы в этом мире перестаем понимать утверждение эволюционной теории, что развитие идет от низшего к высшему, от несовершенного к совершенному. В той мере, в какой есть законнопорождающие приставки к нам, порождающие в нас законные мысли (то, что я называл производящим произведением или артефактами), в той мере (это греческое предположение), в какой они действительно порождают, они есть совершенные артефакты. Кто-то когда-то изобрел лук, но лук есть совершенный артефакт. Винтовка ведь не создала нового артефакта, хотя, казалось бы, она совсем другой предмет. Но посмотрите на структуру, и вы увидите, что, в смысле артефакта, все одинаково – как к концу стрелы (внутри формы) прилагается сила, так и к патрону прилагается сила. Только источник силы другой – порох, а там – натяжение тетивы. А что такое совершенный акт? – Утверждение, что мы понимаем. Ведь артефакт есть горизонт понимания и наших возможностей, нас как имеющих дело с этими предметами. И вся проблема состоит в характере артефакта: удачен-неудачен, совершенен-несовершенен. В той мере, в какой работает и имеет большой горизонт возможностей, – он совершенен.

Теперь посмотрим на животные формы и попробуем их понять. Понимаем ли мы человека, если утверждаем, что он произошел от обезьяны? В том смысле, когда мы имеем дело с умом, мы имеем дело с неделимым, которое должно быть полностью или актуальным. Вполне возможно, что один вид человекообразного животного превратился в другой вид. Но оказывается, что, понимая человека, мы должны принимать человека за свершившуюся и неделимую форму человека. Человек как форма (форма, на основе которой мы понимаем людей) – неделим в терминах времени: мы не можем утверждать, что человек как форма откуда-то возник.

Принцип понимания (порядок, который является условием понимания других порядков) – всегда есть, и о его генезисе мы не должны говорить. Иначе – если мы начнем говорить о генезисе того, посредством чего мы понимаем что-то другое, мы ничего понимать не будем. Вот что значит аристотелевская вечность, законченность мира. Греки говорили (предполагали): предметы как они есть, вечно пребывают в каком-то особом мире; конкретные, главные предметы, конечно, погибают, но подобные формы этих же предметов живут вечно... Речь ведь идет о том, как организован и как составлен материал и машина мышления. Формы и есть то, что называется у Аристотеля "вечным двигателем", "бытием" (в зависимости от угла зрения и применения конкретного хода мысли – то "вечным двигателем" называется, то "Богом", то "Умом"). И все это является бытием в себе и в действительности – действительное бытие.

ЛЕКЦИЯ 12

Сегодня у нас последнее занятие, на этом мы завершаем наш курс античной философии, не исчерпав ее, конечно, но – что могли, то сделали.

Занимаясь Аристотелем, мы выявили то основное, что связано с его попытками организовать весь строй античного мышления. Но остались еще некоторые существенные и интересные моменты, о которых стоило бы порассуждать. Совокупность понятий Аристотеля – довольно большая, потому что Аристотель, как я вам уже говорил, "философ-называтель". Тогда как, скажем, Платон, скорее, – элитарный философ. Своим текстом он пытается организовать пафос и состояние – свое и человека, к которому он обращен, пытается вовлечь его в бурный поток философствования. А Аристотель больше вглядывается в каждый шаг и называет. Поэтому именно у него появляется учение о категориях (хотя все они фигурируют в потоке платоновского изложения); Аристотель как бы приостанавливается на каждом шажке и идет дальше, уже оставив для предшествующего название: количество, качество, мера, возможность, необходимость. Он говорит об энтелехии, энергии, различая "эргон" (результат, продукт) и "энергию" (энергию, деятельность – в длящемся виде). Для всего у него есть названия. Аристотель – тонкий, глубокий "называтель" (лучше не употреблять слова "гениальный", поскольку оно настолько стерлось, что уже все называется гениальным). И эта назывательная работа на целые тысячелетия определила тот словарный запас, которым мы пользуемся, часто даже не отдавая себе отчета в том, что многие из этих слов восходят к Аристотелю. Эта назывательная работа условно может быть рассмотрена как попытка Аристотеля описать нечто, что можно назвать сферой бытия – сферой не в обычном смысле плоского пространства, где что-то происходит, а в буквальном смысле слова: нечто объемлющее и объемное, где есть центр и периферия, где можно говорить о кривых линиях и т.д. Что-то такое, где нет начала и конца, где мы проходим разные точки и потом оказываемся в начальной. Сфера бытия и мысли. Дело в том, что Аристотель, очевидно, имел дело с тайной бытия, которая затем в теологических рассуждениях, начиная с неоплатоников, и привела к выработке одного образа. Этот образ приложили к определению божества, некой таинственной силы или сущности, единой в мире и скрытой в нем, которая сама себя мыслит, – это, кстати, завершающий итог философии Аристотеля. В конце прошлой лекции я ввел понятие ума как начала науки, которое одновременно есть предмет; то есть само бытие – ум, область неделимого, где нет заблуждения, а есть только мышление (или есть, или нет). И вот у Аристотеля появился образ: нечто, что мыслит свою мысль, или – мышление мышления, мысль мысли [1].

Это очень трудно ухватить, и поэтому я добавлю еще одну ассоциацию, чтобы легче было понять. Позже, уже в Новое время, идея, которая выразилась через формулу Аристотеля "мысль мысли", выражалась через различение natura naturata (порожденная природа) и natura naturans (порождающая природа). Обычно "мыслью" мы называем мысль об определенных предметах; мысль всегда имеет какое-то содержание. Она – о чем-то. Но есть еще мысль мысли. Не в том смысле, что вот есть мысль у меня, у вас, в науке, и есть еще в логике учение о вашей мысли, как бы изображение мысли. Нет, Аристотель явно другое имел в виду, потому что он говорит о существе, которое – вечно и бесконечно – мыслящая мысль. И действительно, он имеет в виду то, что потом пытались выразить через различение "производящей природы" и "произведенной природы", – мысль, производящую источник мысли, мысль как источник возможных мыслей. То есть первичная мысль не есть мысль о каком-то определенном содержании, а есть мысль, создающая источник других мыслей. Как если бы – не творить что-то прямо, а творить творящее или творить творцов.

Имейте в виду: сотворенное – само случится. Нельзя прямо мыслить, творить, можно лишь мыслить так, чтобы породилась возможность мысли, которая или есть, или нет. Будет сама – обладает признаком "есть", но не является предикатом. Ведь мышление – предикативная деятельность. Оказывается, что условием предикативной деятельности (приписывание предметам каких-то признаков) является вот это "есть" мысли. Если ее нет, то ничего нет: мы в области неделимого. И вот это "есть" мысли, которое не выводимо ни из какого содержания, а может лишь быть или не быть, и есть то, что Аристотель называет "мыслящая мысль", "нечто мыслящее мысль", и называет это "Богом" (возможны и другие названия, но их, столь же выразительных, не так уж много).

В этой завершающей спекулятивной тезе Аристотеля мы видим одновременно простую и парадоксальную вещь, вокруг которой крутился почти все время мой рассказ об античной философии: знаменитый парадокс невозможности мышления. Мы не можем, направив вперед нашу волю и сознание, родить впереди, в потоке времени, новую мысль. Не можем – потому что, как показывал еще Зенон, и Сократ думал об этом, но в других терминах, – есть так называемая невытекаемость содержания одного момента времени из содержания другого момента времени. Для наглядности этого положения можно использовать образ смерти: символ, указующий нам, что наша мысль существует во времени и должна удерживаться во времени.

И как же мы приходим к новой мысли? Во-первых, мысль порождается не моим направленным вперед взглядом (нельзя любить желанием любить); философия фактически об этом и говорит, когда употребляет такие понятия как "бытие", "есть", "мыслящая мысль". Имеется в виду, что мы можем лишь делать так, чтобы нечто само возникло; оно породит мысль, или оно полюбит, или оно взволнуется. И этот факт философия называет словом "есть". Есть – нечто, что является не предикатом, а является бытием. Вы видели, что Аристотель в этой формуле по-прежнему занимается той самой проблемой, о которой я рассказывал в связи с Сократом, – тем, что я назвал парадоксом мышления: факт невозможности мышления. Хотя, конечно, мышление случается, новые мысли бывают... Мы можем устойчиво сосредотачиваться вокруг какой-то страсти, достоинства, чести, можем быть привязанными, быть верными. Но все эти состояния сами по себе никаким самодвижущим механизмом природы не обеспечены. Наоборот: как раз именно ходом времени они все исключены. Из того, что я сейчас есть, не вытекает, что я был вчера, следовательно, то, что будет завтра, не вытекает из того, что есть сейчас. А как же мне завтра подумать новую мысль, откуда, каким образом она случится? Как же так... я, вполне возможно, начав думать сегодня, завтра завершаю думание, выныривая с решением задачи или с новой мыслью? Но это – чудо. И чудо это состоит в том, что мы прямо создавать не можем, мы можем лишь создавать условия-создающую-мысль; "мысль мысли".

Тем самым мы пришли к сфере бытия. Приведу неоплатоновскую формулу: "Бог описывается как сфера, центр которой – везде, а периферия – нигде" [2], – метафора, очень давно изобретенная. Если крепко держать мысль, которая выражена через эту метафору, то ее можно перевернуть и выразить по-другому: сфера, периферия которой проходит везде, а центра нет нигде. Возьмем эту метафору и соединим ее с формулой Аристотеля о мыслящей себя мысли. При этом "мысль мысли" нужно понимать в том же смысле, в каком я раньше, говоря о Платоне, употреблял термины "порядок порядков", "закон законов". Естественно, что "закон законов" не может быть еще одним законом, это что-то другое, как и "порядок порядков" не может быть еще одним порядком среди порядков. В этом же смысле употребляется Аристотелем и словосочетание "мысль мысли": мысль, которая является источником порождения мыслей, когда источнику приписывается словечко "есть": он – есть. А теперь, взяв нашу метафору сферы и соединив ее с формулой Аристотеля, попытаемся разобраться, что хочет сказать неоплатоновская формула. Очевидно только одно, что бытие как бы перемещается по точкам. Допустим, что вот здесь есть бытие. И, чтобы завтра или в другое какое-то время и в другом месте было что-то, там тоже должно быть бытие, должно быть вот это "есть". Возьмем вспомогательную ассоциацию. Я говорил неоднократно, что человеческие вещи или человеческие институции отличаются тем свойством, что они сами по себе не существуют – они все время, непрерывно, заново рождаются. Вчерашняя добродетель не имеет значения. Hic et nunc – здесь и теперь. Но ведь "здесь и теперь" – каждый раз. Представьте себе, что "здесь и теперь" – это центр. Если можно было бы что-то сделать раз и навсегда, то мы могли бы оставить позади себя центр и предмет, порожденный в центре этого непрерывно возрождающего усилия. Выражаясь метафорически, центр мы оставили где-то там... и пошли. Но этого не может быть, все должно с усилием заново возродиться; то, что нам кажется пребыванием, есть видимость, а в действительности – все время заново. Но тогда надо сказать, что центр – везде, и все, что вовлечено в него, – это периферия: то есть центр организует вокруг себя сферу. Следовательно, мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыслить эту мысль. Мысль нельзя помыслить таким образом, чтобы потом можно было бы не держать ее.

И эта же идея "держания" четко видна у Декарта, она оформлена у него в виде процедуры сомнения. Даже в установленных истинах нужно сомневаться – чтобы не выпасть из мысли в воображение или в представление, то есть в наглядные ассоциации, в привычки мысли. Нужно держать мысль, чтобы она могла порождать другие мысли, быть, в демокритовских терминах, законнорожденной или, в данном случае, законнорождающей. Итак, периферию этой сферы мы не можем провести нигде, а центр – везде, если под центром понимать точку возобновляющегося усилия, которое на себе держит пребывание предмета, в данном случае – мысли. Значит, мысль мысли или Бог – это сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Это как бы смещающийся центр, который в то же время неподвижен. Бытие – везде. Странная какая-то вещь... И поэтому возникает идея вечного движения. У Аристотеля, как вы уже знаете, идеальное движение или первичное, истинное движение есть движение по кругу, то есть нечто, что как бы в то же время и не движение.

Сфера, центр которой – везде, а окружность – нигде. Это, конечно, метафора. А спекулятивная мысль, философская теза Аристотеля – "мысль мысли". Отсюда понятно, почему Аристотель может сказать, что актуальное реальнее потенциального. Ведь в переводе на наш язык потенциальное означает: что-то, чего нет – предмета – как целого. Скажем, ребенок – еще не взрослое существо; для Аристотеля взрослый реальнее – как форма – ребенка. Поэтому он может сказать далее, что теплота есть способность согреваемого. Странная очень формула... он ведь не говорит, что есть особая субстанция "теплород", которая свойственна теплым телам; он говорит, что теплота – способность согреваемого. Теперь поставьте "согреваемое тело" на периферию, и вы поймете, что его свойства есть то, что – в центре. Но центр – не на периферии, а то, что уже есть. И определить качества вещей, явлений, тел можно только через центральные точки, которые есть. Они как бы центр, который влечет к себе другие точки.

Это бытие, или "есть", – над ним и ломал себе голову Аристотель, а затем над результатами ломания своей головы заставил ломать голову все последующие поколения философов, физиков, ученых. Я частично уже говорил об этом: есть нечто, что самим фактом "есть" производит что-то. Не нашей мыслью, не рассуждением, не будучи звеном в цепи какого-то вывода, а вот – есть; так же как в центре: там что-то есть, потому что есть центр. И мы понимаем, что центр – это вездесущность бытия. Но вездесущность бытия – и здесь та трудность, о которой я говорил, – она есть лик или индивид, индивидуальность, далее неустранимая и никуда не сводимая.

Беря и осмысливая эту сферу, которая есть просто оформление, метафора для продумывания основного, пронизывающего всю греческую философию парадокса невозможности мышления или парадокса факта мышления, Аристотель видит в этом то, что он называет индивидами, качествами или действиями. Несомненно, мы ничего не можем произвести – действенность производит. Очень простая вещь: мы не можем подумать новую мысль, она может подуматься только действенностью вот этого сместившегося. Вот его бытие и есть индивидуальное, действенность или качество. Поэтому через все размышления Аристотеля проходят энергетические термины. Позже, у Гумбольдта, в лингвистике появляются различения, плодотворно примененные к анализу языка, в том смысле, что мы язык обычно рассматриваем как совокупность существующих слов, форм и т.д., а это ошибка. Гумбольдт, используя мысленные ресурсы терминов и отвлечений, выработанных Аристотелем, считал, что язык есть не только "эргон" (то есть продукты), а еще и "энергея" – деятельность, то есть всегда живая, длящаяся деятельность. Не набор слов и прочих элементов, а продолжающаяся деятельность. А продолжающаяся деятельность содержит в себе возможность порождения все новых и новых смыслов. Следовательно, эта деятельность мыслится как порождающая основа: не мы выдумываем слова, а деятельность их порождает; не наша деятельность с языком, а язык как деятельность. В некоторых современных лингвистических теориях используется термин "деятельность", но он употребляется в его наглядном операциональном смысле: под деятельностью чаще всего имеют в виду деятельность кого-то (например, человека), и это берется в качестве понятия, которое используется для теоретических построений. Но это радикально противоречит как смыслу этого слова у Аристотеля, так и сути дела. Речь идет не о деятельности человека, а о чем-то, что есть (мы можем только так это называть), что является деятельностью, или бытием. Нечто само порождает – не мы. И бытие – не просто готовые продукты бытия; оно длится за каждым продуктом и является тем, что Аристотель называет "деятельностью". И мы должны уметь понимать в мире не только предметы, порожденные в нем, – мир ведь состоит не только из предметов, порожденных в нем; все, что мы видим в мире, является порожденным продуктом или "эргоном". Но мир – не только это, мир еще и деятельность.

По Аристотелю, если есть деятельность, то мир всегда состоит как бы из совокупности невидимых точек, называемых, условно, субстанциональными точками, точками действенностей или качеств. В тех частях своего учения, где он употребляет термин "качество" в связи и в окружении терминов "субстанция", "энергия", "энтелехия" и т.д., Аристотель качеством называет не просто некие атрибуты предметов, которые фактически являются просто качественными состояниями нашего восприятия этих предметов. Под качеством он имеет в виду действенность, которая является конечным пунктом движения объяснения: здесь мы останавливаемся и далее не идем – подействовало; это и есть действенное проявление какой-то интенсивности и напряжения. А бытие, как мы уже знаем, предполагает интенсивность, потому что длятся и сами по себе существуют только мертвые вещи, а все сделанное никогда не сделано навсегда – всегда непрерывно рождается. Именно непрерывное рождение, на волне усилия которого существует вещь, предполагает – раз уж я употребляю слово "усилие" – интенсивность. А интенсивность – качество, действенность, – она должка быть. Быть или не быть – это предел, который дальше уже не делится, он – конечный пункт в нашем движении объяснения. Мир (в этом смысле) у Аристотеля состоит из совокупности таких вот субстанциональных точек или качеств, или действенностей. Потом уже, в средние века, а, может быть, и во времена Аристотеля, этот спекулятивный ход мысли превратился в наглядно понятую, а потом отвергнутую, хотя и долго господствовавшую теорию – что есть качества вещей: теплота – это качество тел быть теплыми, снотворное – это вещество, которому присуща снотворная сила и т.д. Так был понят Аристотель.

А у него, как мы видим, несколько иная мысль. Качества есть точки, а не просто нечто существующее в отдельных вещах и являющееся их качествами. Так что понимание вещей, рассуждение о них зависит от ссылки, апелляции к действенностям, которые являются конечным или окончательным условием вообще какого-либо появления, рождения, существования. Понятие действенности (или качества, или деятельности) у Аристотеля-назывателя появляется как продукт движения его мысли в осмыслении центра, который – везде, и периферия сферы которого – нигде. То есть он продумывал основной парадокс, ощущаемый греками, – парадокс вот этого подвешенного движения мысли, – а оно подвешено, потому что впереди из содержания мысли ничего не вытекает. Подвешенность – и, тем не менее, мысль случается, бывает (так же как мы не всегда рассеиваемся, иногда и сосредоточены), и чтобы это было – там, впереди есть центр, который, как известно, – везде. Обдумывая все это, Аристотель одну сторону этой сферы называет "формой", а другую сторону, еще один шаг своего обдумывания, оставил нам в названии "действенность", "качество". В этом контексте появляются его термины и понятия. Они все могут быть взяты и рассмотрены в контексте единого движения мысли Аристотеля: в обдумывании основного и решающего парадокса античного мышления.

Аристотелевские "качества", будучи интенсивностями или действенностями, соединены странным способом – логичным для Аристотеля и для самой сути проблемы – с идеей формы. Вообще в античном мышлении среди многих его дилемм была еще одна. Из демокритовского атомизма вытекала попытка (хотя замысел самого атомизма был несколько иной) объяснить разные явления мира из сочетания частей, из которых составлено явление или тело. Взаимодействие элементов, на которые ракладывается тело или явление, объясняет видимые нам явления. Скажем, античная медицина во многом была основана на таком подходе к физиологическим проявлениям человеческого организма: механизм раскладывался на отдельные элементы или части, а само явление объяснялось некоторым взаимодействием между частями. Аристотель же сформулировал другую сторону дилеммы. Он обратил внимание на следующее: есть вещи, которые не могут быть объяснены никаким взаимодействием частей и элементов, которые предполагаются существующими; они (части) вступают в какие-то связи, соединяются, распадаются, и вот этим описанием распада и соединений (в разных комбинациях) можно объяснить наблюдаемое явление. Но каким же образом, спрашивает Аристотель, у человека, у которого, например, нет руки (она отрублена), рождаются дети с двумя руками? Как это раскладывать на части? Очень просто: есть еще феномен упорядоченности или организации, которую он называет формой. Организации, которая сама не может быть взята в качестве реально существующей части или элемента.

Основная мысль Аристотеля во всех его рассуждениях об этих понятиях состоит в том, что то, что мы называем бытием и к чему термин "бытие" прилагается, – это нечто – индивидуальное, далее неразложимый лик. И "сущностью" Аристотель называет прежде всего то, что относится к бытию и что является чем-то "самим по себе". Скажем, вы рождены своими родителями. Но вы – это вы, и далее это несводимо ни к чему, в том числе и к вашим родителям. Вы существуете как индивид. Прорабатывая эту мысль, Аристотель говорит, что сущность или индивид есть нечто, о чем нечто другое сказывается, а само оно не сказывается ни о чем или не является предикатом ничего другого. Сущность – это то, о чем мы вырабатываем какие-то предикаты, а сама она не является предикатом ничего другого. Она существует через самое себя и пониматься должна только через саму себя. Так же как словечко есть: то, что есть – есть через само себя, и оно же – конечный пункт нашего понимания. В нашем понимании мы должны приходить к тому, что – ни о чем другом не сказывается, а само о себе сказывается. И, сказавшись само, оно – индивидуально. И оно же – действенность. Но мы можем об этой действенности говорить, только имея в виду энергетическую сторону дела (интенсивность), а можем говорить, имея в виду и материально неопределимую или неуловимую организацию, порядок. Как бы мы ни раскладывали человеческое тело на части и ни объясняли какие-то качества, свойства взаимодействием частей, все равно есть что-то неразложимое на взаимодействие частей, и это нечто называется формой. Ребенок вырастает, "руководимый" формой взрослого: это она как бы вытягивает из ребенка то, чем он станет. Так же, как центр, который везде и впереди. Если впереди его нет, то все распадается и ничего не будет. Действует он самим фактом "есть". Но этот факт может быть взят только со стороны действенности, со стороны формальной способности, несводимой к взаимодействию частей, на которые можно разложить явление или предмет, и тем самым – характеризуемой однократностью.

Следовательно, Аристотель как бы формулирует следующий принцип познания нами мира: мы можем познавать мир, явления и предметы в нем, если сможем разложить эти предметы ка такие конечные элементы, которые "сами через себя". То есть в своем разложении вещей мы вроде бы должны доходить до каких-то элементов или частиц, которые были бы столь же материальны, как и сами предметы, и в то же время невидимы, как атомы, и потом, из их взаимодействия складывать явление и тем самым объяснять его. Но конечными элементами для Аристотеля являются сущности – то, о чем сказывается; а само око не сказывается ни о чем, оно – само по себе. Короче говоря, он вводит процедуру, которая позже в науке и в философии стала называться редуктивной процедурой. Она состоит сначала в разложении на простые элементы (простым является то, что дальше не разлагается), а потом – в объяснении самих предметов или явлений, составляющихся из композиции простых элементов, до которых – как до конечных – мы дошли в нашем разложении. Тогда эта элементы или сущности (в терминологии Аристотеля) являются абсолютными или универсальными.

Аристотель предлагает очень странный ход рассуждений, который до сих пор остался загадочным для науки. Чтобы сделать шаг дальше, я завершу ход мысли: абсолютным является нечто, что понимается не из отношения к чему-нибудь другому, а из самого себя. Предельным образом чего-то, понимаемого из самого себя, является индивидуальность или индивид. Но индивид – это неразложимый далее лик: он есть весь или его нет. И это самое непонятное и неуловимое.

Наука пошла как раз по пути выявления и оставления как необъяснимого таких простых элементов или сущностей, которые элиминируют то, что Аристотель называл действенностями, качествами или индивидами. Это процедура разложения на части (причем не-мыслимые, не обязательно реальные части), в частности, у Декарта была представлена в виде выделения таких простых качеств, которые являются одновременно и первичными. В отличие от вторичных – которые нам только представляются, кажутся в силу того, что мы, скажем, ощущаем сладкое, горькое (это все вторичные качества), первичные качества – это форма, движение, протяженность. И вот, сводя к этим элементам и потом из них объясняя составные явления, наука вообще запретила разговор о силах, о действенностях, которые сами по себе были бы присущи вещам и имели бы какое-то имманентное значение и содержание. Движение, форма – всепроникающие и в этом смысле – универсальные. И они могут быть соединены, как соединялись у атомистов на символе атома, который есть представитель качеств, пронизывающих все параметры. Но тем самым снимается и остается неразрешимой как раз проблема индивидуальности.