О способах осуществления [йоги]. 1 страница

ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА

CIX

Серия основана в 1965 году

«НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ЦЕНТР ИССЛЕДОВАНИЙ ТРАДИЦИОННЫХ ИДЕОЛОГИЙ ВОСТОКА.

КЛАССИЧЕСКАЯ

ЙОГА

ИОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ

И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»)

перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы

Е.П. Островской и В.И. Рудного

МОСКВА • 1992

СОДЕРЖАНИЕ:

Е. П. Островская, В. И. Рудой. Введение	………………………………..	стр.3
Реконструкция системы	………………………………..
Патанджала-даршана. «Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья». Глава первая. О сосредоточении	………………………………..
Глава вторая. О способах осуществления [йоги]	………………………………..
Глава третья. О совершенных способностях	………………………………..
Глава четвертая. Об абсолютном освобождении	………………………………..
Комментарии	………………………………..
Литература	………………………………..
Словарь имен	………………………………..
Summary	………………………………..

ВВЕДЕНИЕ.

Настоящая работа посвящена двум основополагающим текстам индийской религиозно-философской системы (даршаны) санкхья-йога, сложившейся в эпоху древности и раннего средневековья: «Йога-сутрам» Патанджали и комментарию к ним Вьясы («Вьяса-бхашья»).

«Йога-сутры» получили известность как самый старый и авторитетный учебник йоги — традиционной системы психофизической регуляции сознания. Именно такая интерпретация целевого назна­чения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.

Сведения о существовании некоего набора традиционных методик позволяющих укрепить здоровье, надолго сохранить физическую красоту и обрести сверхнормальные психические способности — методик, именуемых йогой, проникли в Европу значительно раньше, нежели профессиональные индологи осознали необходи­мость изучения индийской религиозно-философской мысли. Интеpec к йоге развивался отнюдь не в прямой связи с научными культурологическими изысканиями и историко-философскими исследованиями. Сделавшись со временем самостоятельным элементом европейской и американской массовой культуры, йога породила ряд мистифицированных представлений о ее роли в духовной культуре Индии, о ее назначении и возможностях прикладного использования.

Вместе с тем попытки рассматривать «Йога-сутры» в качестве инструктивного пособия, своего рода наставления в том, как «освоить йогу», неизбежно приводят к разочарованию, поскольку текст Патанджали не есть передача технологии. А йога, в свою очередь, как метод работы с сознанием не выступает некой отдельной областью индийской культуры или уникальным достижением какой-либо одной из религиозно-философских школ. В истории формирования индийской мысли она занимала устойчивое и вполне определенное место и принималась как ортодоксальными брахманистскими систе­мами, признававшими абсолютный авторитет вед, так и системами неортодоксальными, что известно прежде всего благодаря письмен­ным источникам буддийских школ и направлений.

В функциональном отношении индийские религиозно-философ­ские системы древности и раннего средневековья характеризуются довольно отчетливым полиморфизмом. Как правило, школьная тра­диция опиралась на совокупность догматических положений (рели­гиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели духовное преобра­жение человека (освобождение, просветление). Традиция предпи­сывала и путь обретения этого состояния — последовательную практику психофизических методик регуляции сознания, и эта прак­тика варьировала от школы к школе. И, наконец, каждая школа рас­полагала более или менее обширной литературой логико-дискур­сивного характера (трактаты и комментарии к ним), т. е. такой литературой, которая в теоретически-доказательной форме излага­ла концептуальное осмысление исходных идей и опыта преобразова­ния сознания ¹.

В этом смысле санкхья-йога не представляла собой исключения, и было бы неправомерно усматривать в авторе «Йога-сутр» создате­ля практики йоги или ее единственного теоретика. Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта харак­теризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, «не только собрал различные формы йогических практик и отделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику санкхьи и придал им тот вид, в котором они и до­шли до нас» ².

Сразу отметим, что, говоря о роли «метафизики санкхьи» в процессе оформления санкхья-йоги, необходимо иметь в виду из­вестные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье», с религиозно-фило­софской школой, нашедшей свое выражение в «Санкхья-кариках» Ишваракришны (V в. н. э.) и известной как классическая санкхья ³. Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имевшего один корень — древнюю санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса «Махабхараты» (например, в «Беседах Маркандеи», в «Анугите»). Все же санкхья-йога и классическая санкхья — это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения, свой разворот исходных идей.

Перед исследователем, таким образом, возникает весьма суще­ственный вопрос: какие письменные памятники образуют тот логи­чески связный смысловой контекст, на фоне которого можно было бы приступить к проблеме историко-философского истолкования «Йога-сутр» Патанджали? Насколько трактат Вьясы способен вы­полнить данную функцию?

В этой связи необходимо коснуться вопроса о датировке текста Патанджали и некоторых комментариев к нему, прежде всего «Вьяса-бхашьи». Вопрос, что важно подчеркнуть, имеет статус отдель­ной, самостоятельной индологической проблемы, но для настоящей работы является факультативным. Мы затронем его лишь постольку, поскольку того требует наша концепция исследуемых памятни­ков.

Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы, не­смотря на частоту обращения к ним профессиональных текстоло­гов и историков философии, до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание «Йога-сутр» датируется в очень широких пределах — от II в. до н. э. до IV в. н. э. Ранняя датировка мотиви­руется посредством отождествления автора «Йога-сутр» и грамма­тиста Патанджали ⁴. Такая точка зрения сформирована внутри ин­дийской культурной традиции и не имеет специальной научной аргу­ментации. Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного перевода текста и комментария, перевода, на который первоначально опирался в сво­их изысканиях Ф. И. Щербатской, относит сочинение Патанджали к IV в. н. э. Его позиция основана на сравнительных историко-фило-софских исследованиях проблематики санкхья-йоги, той контраргу­ментации, которую разрабатывала эта школа в идейном противо­стоянии буддизму. Однако господствующий взгляд на временную привязку «Йога-сутр» относит их к периоду «не позднее III в. н. э.», что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате «Тат-твартха-адхигама-сутра» (Умасвати, III в.).

Комментарий Вьясы обычно принято датировать IV в. Однако эту дату также нужно признать достаточно условной, поскольку фи­лософское содержание «Вьяса-бхашьи» свидетельствует о деталь­ном знакомстве ее автора с буддийским абхидхармистским тракта­том Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша», V в. н.э.).

Итак, «Йога-сутры» Патанджали и комментарий Вьясы отделены друг от друга временной дистанцией, колеблющейся в пределах от одного до нескольких столетий. Такой разрыв обязывает исследова­теля озаботиться мыслью, верно ли комментатор передает исходный смысл текста Патанджали. Возможно ли на основании разъяснений Вьясы установить, что именно говорил автор сутр?

Как жанр религиозно-философской литературы сутры в строгом смысле выступают конспективным закреплением узловых положе­ний системы в форме афоризмов и не обладают полнотой высказы­вания. Именно таковы сутры Патанджали. Они не могут быть ис­толкованы и поняты без обращения к более пространной версии сис­темы, т. е. к трактату (шастре, по традиционной терминологии). Но школа санкхья-йоги к моменту создания «Вьяса-бхашьи», бе­зусловно, проделала определенную эволюцию, особенно под влияни­ем полемики с буддизмом. И, разумеется, не следует переоценивать утверждаемую комментатором лояльность по отношению к Патан­джали. Полемизируя с буддийскими философами — абхидхарми-стами и виджнянавадинами, — Вьяса стремится интерпретировать смысл сутр так, как если бы Патанджали было наперед известно содержание этой полемики. Логично предположить, что Вьяса ком­ментирует текст Патанджали в соответствии с синхронной ему, Вьясе, традицией.

Такое предположение в той или иной форме выдвигалось боль­шинством исследователей, обращавшихся в разное время и с раз­личными целями к «Йога-сутрам» и «Вьяса-бхашье». Здесь прежде всего нужно назвать П. Дойссена, С. Дасгупту, Ф. И. Щербатского, О. Штраусса, К. С. Джоши, Дж. Прасада, А. Яначека, М. Элиаде, П. Хакера. Все они отмечали, что в рамках научной культурологии весьма желательно установить исходный смысл идей Патанджали, не отождествляя их с теми разъяснениями, которые дает Вьяса. Но одновременно ученые оказывались перед историко-культурным фак­том, суть которого состоит в том, что школа санкхья-йога базирует­ся именно на комплексе двух указанных текстов. И если мы хотим изучать эту традицию как нечто целостное, известное в истории ин­дийской философии как Патанджала-даршана (школа Патанджа­ли), то вопрос об установлении исходного смысла «Йога-сутр» мо­жет быть оставлен.

В данной работе мы исходили из стремления представить Патанджала-даршану в ее традиционном функционировании, желая в первую очередь показать, чем стали идеи Патанджали к моменту создания комментария. Такой подход опосредуется определенной позицией в вопросах терминологии. В тексте сутр — на это необхо­димо указать особо — четкая терминологическая система не про­сматривается. На правах философских понятий и терминов функци­онируют метафоры, буквальный перевод которых неизбежно привел бы к бессмыслице и чудовищному «затемнению» текста. Метафоры выступают в качестве традиционных кодов для обозначения фило­софских концепций. Синхронная Патанджали разработка этих кон­цепций пока неизвестна науке, и метафоры наполняются термино­логическим содержанием только благодаря «Вьяса-бхашье», где и обнаруживается их концептуальная расшифровка. В этой связи представляется уместным вспомнить общеметодологическую идею К. Леви-Стросса: «У терминов никогда не бывает внутренне прису­щего им значения, значение определяется «позицией», историче­ской функцией и культурным контекстом, с одной стороны, а с дру­гой — структурой системы, где они и призваны фигурировать» ⁵. Именно в таком ракурсе мы рассматривали значения терминов в Патанджала-даршане, полагая, что применительно к синхронному «Йога-сутрам» срезу говорить о жестком терминологическом за­креплении как минимум преждевременно. Система приобретает оформленность только в трактате Вьясы.

Желая проследить исторические судьбы интерпретируемых им идей, мы обращались также к более позднему тексту школы — к «Таттва-вайшаради» Вачаспати Мишры (IX в.), фундаментальному и весьма авторитетному глоссарию к «Вьяса-бхашье».

В целом задача предлагаемой работы скромна и достаточно огра­ниченна — выполнить перевод на русский язык исходного текста Патанджали на основе комментария к нему Вьясы, предпослав это­му переводу поэтапное рассмотрение проблематики в соответствии с рубрикацией, принятой в оригинале.

Хотя в мировой индологии давно уже практикуется выборочный анализ философского содержания умозрений санкхья-йоги, мы соз­нательно воздерживались от подобного анализа и от попытки дать авторский очерк этой системы. Отечественная специальная литера­тура не располагает на сегодняшний день публикациями переводов, представляющими эту школу индийской религиозно-философской мысли в целостном виде. А это значит, что рассмотрение отдельных частных вопросов неизбежно обречено на внеконтекстуальное про­чтение, исключающее довольно широкую гуманитарную аудиторию, заинтересованную в проблеме.

Имея в виду перспективу дальнейшего изучения школы санкхья-йога, мы стремились наметить и систематизировать вопросы, подле­жащие детальной исследовательской разработке, т. е. такие, анализ которых позволил бы раскрыть роль школы в историко-культурном процессе на Южноазиатском субконтиненте.

Отдельную область наших интересов составляет выявление сход­ства и различия санкхья-йоги и буддийской теоретической мысли. Важность этой задачи впервые была осознана Ф. И. Щербатским, основателем отечественной историко-философской школы в буддологии, проявившим внимание к тексту Патанджали и комментарию Вьясы именно в аспекте углубления буддологических исследова­ний ⁶. Эту работу продолжили Л. де ла Валле-Пуссен ⁷ и некоторые другие авторы, вплоть до М. Элиаде.

Буддийские параллели проблематике, рассматриваемой в текстах Патанджали и Вьясы, представлены нами в комментарии к переводу, здесь же даются ссылки на соответствующие труды Ф. И. Щербатского и других авторов, касавшихся этого вопроса.

Трактат Вачаспати Мишры привлекался в качестве дополнитель­ного материала, способного углубить понимание. Однако мы стара­лись подчеркнуть историческую дистанцию между «Вьяса-бхашьей» и «Таттва-вайшаради», исключающую прямое отождествление пози­ций их авторов.

Предлагаемая нами работа состоит из четырех разделов: вводный раздел содержит реконструкцию материала Патанджала-даршаны и разъясняет предметную область значений терминов (в некоторых случаях в этой связи оригинал цитируется в альтернативных вариан­тах перевода); второй (основной) — перевод «Йога-сутр» Патан­джали и «Вьяса-бхашьи»; третий — исследовательский коммента­рий, в котором прослеживаются, в частности, отмеченные нами пункты полемики с буддистами — абхидхармистами и виджнянавадинами; заключает работу справочный раздел, куда входят библиография, словарь собственных имен и индекс специальной терминологии школы.

Перевод выполнен с текста санскритского оригинала: Patanjala-darsanam,.or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1895. Использовалось также издание: Patanjalasutrani with the Scholium of Vyasa and the Commentary of Vacaspati. Ed. by R. Sh. Bodas. Bombay, 1982 (Bombay Sanskrit Series, 46).

1. Подробнее о структурно-функциональном полиморфизме индийских классиче­ских религиозно-философских систем см. [Островская, Рудой, 1987]. На структурно-функциональный полиморфизм санкхьи впервые обратил внимание Б. Л. Смирнов. См. (Смирнов, 1977, с. 8—9].

2. [Dasgupta, 1930, с. 51).

3. В отечественной специальной литературе краткое, но емкое и одновременно скрупулезное описание школьной традиции классической санкхьи дано В. К. Шохи­ным. См. [Шохин, 1988, с. 169—170].

4. См. [Radhakrishnan, 1931, с. 341].

5. [Levi-Strauss, 1962, с. 73].

6. См. [Stcherbatsky, 1923, с. 43—47).

7. См. [Vallee Poussin, 1937, с. 223—242].

РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ.

Обзор содержания памятника дан в соответствии с рубрикацией, принятой в тексте оригинала. Такое рассмотрение позволяет решить две необходимые задачи: выявить логику компоновки материала внутри глав и одновременно представить читателю краткий проспект источника, что само по себе важно в силу неоднородности пробле­матики, затрагиваемой в «Вьяса-бхашье». Поскольку комментатор «Йога-сутр» вводит в свой текст довольно много философских ин­корпорации, связь их с основным смысловым корпусом должна быть прослежена особо.

Трактат Патанджали включает четыре главы: «О сосредоточе­нии» («Самадхипада»), «О способах осуществления [йоги]» («Сад-ханапада»), «О совершенных способностях» («Вибхутипада») и «Об абсолютном освобождении» («Кайвальяпада»). Нужно отме­тить, что мангала (конфессионально-методологическое вступление) не предваряет памятник в целом, а, будучи помещенной в первую главу, открывает именно ее. Из содержания мангалы можно заклю­чить, что брахманская ортодоксия стремилась отождествить творца «Йога-сутр» и древнеиндийского грамматиста Патанджали (III— II вв. до н. э.), автора «Махабхашьи» — «Великого комментария» к сутрам Панини. Согласно традиционным представлениям, грам­матист Патанджали являлся воплощением мифического змея Ше-ши, который некогда опустился на сложенные для молитвенного приветствия ладони (patanjali) Панини.

Хотя даже у ортодоксальных пандитов существует мнение, что мангала, опирающаяся на эту легенду, является более поздней ин­терполяцией, отождествление авторов «Йога-сутр» и «Махабхашьи» все-таки не вовсе беспочвенно. В частности, в этой связи обращает на себя внимание стилистический прием, которым открываются оба памятника,— atha yoganusasanam (в «Йога-сутрах») и atha sabdanu-sasanam (в «Махабхашье»). Это формальный показатель начала систематического изложения, которое в обоих памятниках опреде­ляется термином anusasana, обозначающим процесс детального разъяснения, вследствие чего предмет получает всестороннее и пол­ное освещение. Условием реализации самого процесса выступает желание передать знание истинной реальности и стремление полу­чить это знание. Именно на основании определения «Йога-сутр» как anusasana и можно осмыслить этот жанр в качестве учебника.

Тип изложения anusasana гносеологически опирается на один из трех источников знания, принятых в санкхье,— на авторитетное словесное свидетельство (два других источника: восприятие и умо­заключение). Цель авторитетного свидетельства — вызвать у слушателей такое состояние сознания, объектом которого выступают слова вкупе с их значениями.

В комментарии к сутре 1 Вьяса устанавливает предметную об­ласть значения термина «йога» и тем самым формулирует предмет anusasana. «Йога» определяется через понятие сосредоточения, ко­торое по своему объему шире определяемого, так как реализуется на всех уровнях сознания, будучи свойством последнего. К сфере собственно йоги относится, однако, сосредоточение, характерное только для «остановленного» и «собранного в точку» сознания. Именно применительно к этому уровню и говорится о йоге сознания, которая «высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты, ослабляет путы кармы и ставит целью прекращение актуа­лизации сознания».

В этом определении Вьяса связывает йогу как психотехнику с гносеологическим идеалом (видение вещей в их объективной само­тождественности, что достигается непосредственной сопряжен­ностью с доктринальной целью), обретением религиозного осво­бождения, т. е. прекращением актуализации сознания. Важно подчеркнуть, что на этом пути йогическому окультуриванию подвер­гаются такие свойства сознания, как избирательность, рефлексия, способность к духовному подъему (блаженству), самость.

Йога сознания дополняется и йогой бессознательного, поскольку прекращение актуализации сознания влечет за собой бессознатель­ное сосредоточение.

Сутры 2—5 вводят санкхьяистские философские представления, необходимые для наставления в йоге. Это прежде всего идея трехмо­дальности сознания — связи сознания с тремя Гунами: саттвой, раджасом и тамасом. Связью сознания с каждой из трех гун и объясня­ется ценностное наполнение его деятельности. Иначе говоря, созна­ние, поясняется в «Вьяса-бхашье», не само по себе направляется к чувственным объектам, господству или власти, к незнанию и непра­ведности или, наоборот, отрешенности, знанию, праведности и т. п. Хотя сознание по своей сущности едино, в актуальной деятельности оно является смесью гун в той либо иной пропорции.

Здесь же вводится первое представление о Пуруше как чистой энергии сознания, которая не может быть ни поглощена, ни транс­формирована объектами. Нетождественность Пуруши и сознания постигается в акте созерцания, именуемом «Облако дхармы», для которого характерно высшее различение сознания в его саттвическом модусе и энергии сознания. Освободившее себя от этого моду­са, оно входит в состояние, где нет никакого постижения и остают­ся лишь бессознательные формирующие факторы. Это и есть бес­сознательное сосредоточение.

Пуруша называется также Зрителем — в силу того, что он лишь зрит объекты, предстающие на сцене актуального сознания, но не участвует в «представлении» энергетически и в своей собственной форме абсолютно обособлен. В реальности, доступной лишь созна­нию, актуализация которого прекратилась, это именно так, однако постоянно развертывающееся сознание не охватывает данное раз­личение, т. е. не отличает Пурушу от своей деятельности.

В метафоре «Зритель — наблюдаемое» сознание относится це­ликом к сфере наблюдаемого, и Пуруша, господин «представления», безначально владеет всеми содержаниями сознания. Прекращению (nirodha) и подлежит все многообразие деятельности последнего, ибо достижение освобождения в санкхье ассоциируется с обретени­ем абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши от сознания.

С точки зрения религиозной доктрины деятельность сознания рассматривается как загрязненная или незагрязненная. Загрязнен­ная опосредована аффектами и служит полем для накопления бес­сознательных следов кармы (диспозиций-предуготовленностей). Она порождается загрязненными формирующими факторами (санскарами) и порождает, в свою очередь, загрязненные же диспозиции (предуготовленности к однородной в доктрииальном отношении деятельности). Иными словами, такая деятельность всегда в этом смысле гомогенна и равна себе, хотя и может перемежаться деятель­ностью сознания, характеризующейся как незагрязненная.

Последняя противостоит господству трех гун, поскольку имеет своим объектом различающее постижение. Даже в потоке загряз­ненной деятельности она не меняет своей ориентированности и су­ществует как бы в промежутке, не смешиваясь с загрязненной. Такая деятельность развертывается в русле, проложенном незагряз­ненными формирующими факторами и, в свою очередь, служит по­лем для образования незагрязненных санскар — диспозиций буду­щей работы сознания. Иначе говоря, колесо деятельности и санскар вращается непрерывно.

Необходимо отметить, что деятельность сознания — истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память, оцениваемые по шкале «загрязненное — незагрязненное» в случае когда она опосредована актуальными аффектами, служит полем для закладки потенциальных аффектов. Они формируют диспози­ции будущей деятельности, являясь бессознательными следами прошлой (karmasaya).

Характеризуя пять видов актуальной деятельности сознания, Вьяса смыкает доктринальный и собственно философский уровень системы, вводя в комментарии к сутрам 6—11 гносеологическую проблематику. Как можно судить из текста «Вьяса-бхашьи», в классической йоге принимается санкхьяистская теория источников ис­тинного знания (pramana), хотя и с некоторыми оговорками. Клас­сификация праман охватывает восприятие, умозаключение и авто­ритетное свидетельство (sabdapramana). При этом функции воспри­ятия и умозаключения увязываются в определении комментатора с общим и особенным. Важно подчеркнуть, что особенное, специ­фическое устанавливается непосредственно на основании чувствен­ного наблюдения, т. е. особенное обладает онтологическим статусом.

Что же касается такого важного инструмента абстрактного поз­нания, как умозаключение, то Вьяса определяет сущность этого про­цесса следующим образом: «Умозаключение есть действие, имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] оди­наковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция — установление общего» (коммент. к сутре 7). На основании подобной трактовки восприятия и умозаключения мож­но предположить, что Вьяса придерживается номиналистической позиции, поскольку общее, универсалии для него не более чем отно­шение между классами объектов и не имеют онтологического стату­са. Такая позиция вполне укладывается в центральную идею санк-хьяистского мировоззрения — идею абсолютной обособленности Пуруши — ив концепцию освобождения (mukti, или apavarga) как йогического прямого постижения этой обособленности.

Третья прамана — авторитетное свидетельство, согласно «Вьяса-бхашье», есть одновременно и независимый источник познания, и средство, включающее в себя две названных выше праманы. Под понятие субъекта авторитетного свидетельства подводятся и обыч­ный знаток предмета, судящий о нем на основании прошлых воспри­ятий и умозаключений, и «исходный авторитет» (mulavakta), что в субкомментарии Вачаспати Мишры объясняется как бог-творец, Ишвара. Свидетельство его всегда истинно, чего нельзя сказать о словах обычного знатока, которые могут быть скомпрометированы отсутствием предварительных восприятий или ложностью умоза­ключения относительно предмета свидетельства.

Заблуждение (viparyaya, сутра 8) — что весьма знаменатель­но — не является следствием путаницы, т. е. не ставится в зависи­мость от возможного сходства воспринимаемого объекта с каким-либо иным, как это объясняется, например, в теории познания най-яиков. Поскольку для автора «Вьяса-бхашьи» восприятие есть средство постижения особенного в объекте, постольку вопрос о сходстве в качестве причины, порождающей заблуждение, естест­венным образом отбрасывается. Объект существует в действитель­ности и именно в качестве самого себя выступает предметной областью познания (bhutarthavisayatva), а не в качестве схожего с чем-либо, не данным актуально. Заблуждение определяется как ложное знание (mithyajnana), или знание, не основанное на реальной фор­ме познаваемого объекта. По существу, речь идет о том, что любая репрезентация (припоминание иной, схожей с воспринимаемой, формы) и презентация суть различные гносеологические операции, и, значит, репрезентация истинного знания об одном объекте не мо­жет быть причиной ложного знания относительно другого, актуаль­но воспринимаемого. В этом подходе проявляется прямая связь со шкалой «загрязненное — незагрязненное», по которой оценивается работа сознания: незагрязненная деятельность сознания не может порождать загрязненную. Причина заблуждения, таким образом, состоит не в смешении презентации и репрезентации, а в «пятерич­ном неведении», охватывающем пять базовых аффектов: собствен­но неведение, эгоизм, страсть, ненависть, жажда жизни.

Интерпретация ментального конструирования (vikalpa) объекта также весьма интересна. Имеется в виду не генерализация данных чувственного восприятия, как этот термин трактуется, например, в абхидхармистской философии. Согласно позиции Патанджали, углубляемой в тексте «Вьяса-бхашьи», оно вообще лишено объек­тивной референции и функционирует исключительно в сфере язы­ка, т. е. объект познания не ставится в прямую связь с ментальным коструированием. Соответственно vikalpa не относится ни к сфере истинного познания, ни к заблуждению, будучи тем самым само­стоятельной, не сводимой к чему-либо иному формой активности со­знания. Это словесное приписывание объекту умозрительно скон­струированных свойств, известных из обыденного словоупотребле­ния.

Сон (сутра 10) не прерывает поток чувственного опыта; по санк-хье, он есть определенное состояние сознания, связанное с гуной тамаса, и должен быть устранен в процессе йогического сосредото­чения, подобно другим формам деятельности сознания.

Что до памяти (сутра 11), то в ее определение Вьяса вводит ди­хотомию применительно к содержанию припоминаемого. Послед­нее может выступать независимо от воображения (в состоянии бодрствования) и в зависимости от него, как это происходит во сне. Но природа воспроизводимого памятью обусловлена характеристи­ками деятельности сознания — истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сновидением и памятью самой по себе.

Все эти формы работы сознания сопряжены с аффектами удо­вольствия (корень страсти), страдания (корень вражды) и тупости (корень неведения) и подлежат устранению посредством йоги. При этом могут возникнуть два вида сосредоточения: сознательное и бессознательное.

В сутрах 12—17 описывается сознательное сосредоточение, до­стигаемое посредством практики и посредством бесстрастия как определенного состояния сознания. «Река сознания» устремляется либо к чувственным объектам, либо к различающему знанию. Вле­чение к чувственным объектам, к которым Вьяса относит, в част­ности, женщин, еду, питье и власть, должно быть заблокировано бесстрастием, ибо такое влечение направляет «реку сознания» ко злу. Стремление к различающему знанию, напротив, направляет ее течение к добру, и путь этому потоку должен быть расчищен прак­тикой различающего знания.

Такая практика определяется как непрерывное усилие, энергич­ность, упорство в желании обрести состояние устойчивости и под­креплена соответствующим образом жизнедеятельности. Подвиж­ничество, воздержание, знание и вера препятствуют возможности разрушения устойчивости сознания посредством прежних психо­физических диспозиций (санскар).