Физика Эпикура, его атомизм – кратко 6 страница

Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.

Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному». Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.

При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.

В формуле нравственного закона как «естественного природного закона» парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего одинаково для обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определенное общим законом»48, он может считать и взаимность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой «природы». Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации «природы» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, «второй природы» потому, что этот «естественный закон имеет целью свободу». «Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением...»

По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и т. п. Эта «вторая природа» потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».

Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли»50, т. е. хочет и сама выразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.

Содержание нравственного императива показывает также, что направление этики Канта не совпадает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неминуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».

44.Абсолютный идеализм Г.Гегеля. Противоречие между системой и

методом.

Абсолютный идеализм и диалектика Гегеля

023. Абсолютный идеализм и диалектика Гегеля Философия Гегеля. Понятия основных элементов гегелевской философии Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Родился в Штутгарте в 1770г в семье крупного чиновника. Изучал философию и телеологию в Тюбингенском университете. После его окончания некоторое время работал дом учителем. В 1801 г защитил докторскую и стал профессором Иенского университета. Первым выдающимся трудом Гегеля является его "феноменология духа" (1806). В 1818 г Гегель был приглашен в Берлинский университет, где он работал профессором и даже ректором. Высшим достижением немецкой классической философии являлась диалектика Гегеля (1770-1831). Великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития... Значение философии Гегеля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в идеалистической форме, законы и категории диалектики. Категории качества и количества Качествоэто то, без чего объект существовать не может. Количествобезразлично к объекту, но до определенного предела. Количество + качество есть мера. Три закона диалектики (суть истории развития). 1. Закон перехода количественных отношений в качественные (при изменении количественных отношений после определенной стадии происходит изменение качества из-за неразрушения меры). 2. Закон направления развития (отрицание отрицания). Голое отрицание - нечто идущее после данного объекта, полностью его уничтожающее. Диалектическое отрицание: сохраняется нечто от первого объекта - воспроизведение этого объекта, но в другом качестве. Вода - лед. Смолотить зерно - голое отрицание, посадить зерно - диалектическое отрицание. Развитие происходит по спирали. 3. Закон единства и борьбы противоположностей. Противоречие между формой и содержанием, возможностью и реальностью. Причина развития - единство и борьба противоположностей. Это присуще духу. Изначально тождество, но потенциально таит различие. Тождество - различие - противоположность. Противоположности взаимодействуют, то есть борются. Борьба ведет к трем исходам: взаимное уничтожение, иллюминация одной из сторон или компромисс. Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости "вещи в себе"; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания. «Все что разумно - действительно, а все что действительно – разумно». Абсолютный идеализм Гегеля заключается в выносе всей причины вовне. Существуют три стадии развития абсолюта: 1. субъективный дух (уровень индивида), 2. объективный дух, 3. абсолютный дух. Абсолют является в этих трех ипостасях. В итоге система Гегеля есть объективный идеализм, абс. идея сущ. до природы, порождая ее и общество. Тождество бытия и мышления служит обоснованием единства законов внешнего мира и мышления (против агностицизма Канта). Построена на единстве триады тезис-антитезис-синтез. Его система вбирает логику и философию природы, антропологию и психологию, философию права и этику, философию государства и гражданского общества, философию религиии и эстетику, историю философии и философию истории и т.д. Философия Гегеля проникнута глубоким противоречием. Что же это за противоречие? Метод, разработанный Гегелем, направлен на бесконечность познания. Поскольку же объективной основой его является абсолютный дух, а целью - самопознание этого абсолютного духа, постольку познание конечно, ограничено. То есть система познания, пройдя цикл познавательных ступеней, завершится последней ступенью - самопознание, реализацией которого является сама философия Гегеля. Таким образом, противор. методом и системой Гегеля есть противоречие между конечным и бесконечным. Данное противоречие у Гегеля отнюдь не диалектично, ибо не является источником дальнейшего развития. Философия Гегеля оказалась обращенной в прошлое -- отражение пути, пройденного человечеством, при этом настоящее есть вершина, конечная ступень. К тому же нет диалектики материи -- нет ее развития во времени. Так как это просто результат материализации идеи или ее отчуждения. Всю мировую историю Гегель разделял на три основные эпохи: восточную, античную и германскую.

45.Антропологический материализм Л.Фейербаха.

Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872 гг.) занимает особое место в истории немецкой классической философии: он остается в ней единственным выдающимся философом-материалистом. Фейербах известен своими трудами по атеизму, философии человека, гуманизму. С именем Фейербаха связан антропологический поворот в истории немецкой классической философии.

Об основных вехах его философской эволюции можно судить по «Фрагментам к характеристике моей философской биографии». Вот как их определил сам Фейербах: «Моей первой мыслью был Бог, второй – разум, третьей и последней – человек. Субъект божества – разум, а субъект разума – человек».

Движение идет: Бог – разум – человек. Идея Бога приходится на время учебы в Гейдельбергском университете (1823 г.). Идея разума – учеба в Берлинском университете: слушает лекции Гегеля. Идея человека появляется впервые в 1827–1828 гг. и осознание ее решения – в 1839 г.

В целом, как писал Ф. Энгельс, «ход развития Фейербаха есть ход развития гегельянца – правда, вполне правоверным гегельянцем он не был никогда – к материализму»[1].

Первоначально, после окончания гимназии в 1823 г., он поступает на теологический факультет Гейдельбергского университета, но уже на следующий год переводится в Берлинский университет. Решающую роль в этом сыграло увлечение философией Гегеля («Гегель стал моим вторым отцом»). Достаточно скоро у Фейербаха начинает формироваться критическое отношение к Гегелю и намечаются расхождения. Во «Фрагментах…» 1827–1828 гг. он запишет: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя»[2]. Другое сомнение в истинности философии Гегеля у Фейербаха связано, как он пишет, с тем, что «Гегель очень настаивает на согласии философии с религией, именно с учением христианской религии… Нет ли какого другого согласия?»[3].

Но главное сомнение у Фейербаха вызвал панлогизм гегелевской философии, утверждение о разумности мира, о тождестве мышления и бытия в гегелевской интерпретации.

В 1839 г. в статье «Критика философии Гегеля» произойдет открытый разрыв с гегелевской философией и ее прямая критика. Системное представление о философском мировоззрении Л. Фейербаха дают его работы «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842 г.), «Основные положения философии будущего» (1843 г.), «Сущность христианства» (1841 г.). Впечатление, которое они произвели на немецкое общество, было огромным. «Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами»[4].

В процессе критического осмысления гегелевской философии Фейербах пришел к выводу, что тождество бытия и мышления у Гегеля мнимое: это тождество мышления с самим собою. Отсюда последовала общая оценка гегелевской логики: «Логика Гегеля – это теология, превращенная в логику, в приемлемом для ума и современности виде»[5]. Оценка не совсем объективная и справедливая, но содержащая в себе не мало рационального.

В результате всей этой критики гегелевского идеализма и панлогизма Фейербах сформулировал центральную идею своей философии: «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек»[6].

Фейербах был первым в истории немецкой классической философии, кто отчетливо поставил проблему человека как главного предмета философии. Он писал: «Новая философия превращаетчеловека, включая и природу, как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»[7]. Фейербах отрицал существование мирового разума, оторванного от человека: «…новая философия, разумеется, также опирается на разум, но на разум, сущностькоторого сводится к человеческойсущности, таким образом, опирается не на тот безымянныйразум, который лишен сущности, лишен красок, но на разум, насыщенный человеческойкровью»[8]. Носителем единства бытия и мышления является человек.

Такой постановкой вопроса о предмете философии Фейербах совершил антропологический поворот в немецкой классической философии, определив общее направление развития европейской философии на многие годы. Правда, надо сказать, что Фейербах, говоря о сущности человека, опирается на свой антропологический метод. Фейербах дает следующее определение своему методу: «В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры»[9].

Антропоцентризм Фейербаха позволял ему материалистически подойти к вопросу о возникновении человека как живого биологического существа, но он не позволял ему объяснить становление человека как социального существа.

Метод, которым владел Фейербах, вел его к поиску сущности человека в иной плоскости. На вопрос, в чем заключается сущность человека, Фейербах отвечал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолютная сущность человека как такового»[10]. Против этого трудно возражать: это действительные отличительные признаки человека. Однако Фейербах не объясняет их происхождения, генезиса и откуда они взяты, как неизменные и всегда данные. Следовательно, Фейербах понимает человека как природное по своей сути существо. Тем самым антропологический метод Фейербаха оставляет вне анализа социокультурную сущность человека.

Антропологизм Фейербаха не следует трактовать как своеобразный биологизм: он нигде не сводит человека к животному. Более того, Фейербах постоянно подчеркивает духовную сущность человека. Он, например, пишет: «Человек, совершенный, настоящий, только тот, кто обладаетэстетическим или художественным, религиозным или моральным, а также философским или научным смыслом»[11]. Но эта духовная сущность человека выступает как данная. Фейербах не исследует чувственно-предметную деятельность человека, в процессе которой происходит самосотворение социокультурной родовой сущности человека. Чувственно-предметную деятельность как практическую деятельность Фейербах видит исключительно в ее отчужденной форме, навязанной ему извне. Поэтому, скажем, труд не оказывается выражением сущностной силы человека, а скорее необходимой данью, которую человек должен платить за свое природное происхождение.

Недостаток антропологического метода – в его метафизичности. Фейербах оставляет вне своего рассмотрения социальный аспект эволюции человека. И в этом плане он значительно уступает Гегелю. Фейербах не увидел самого главного достижения Гегеля: разработанной им диалектики как теории универсальных законов мышления. Он не использовал диалектику для своего применения к пониманию человека, предварительно переработав ее.

Подчеркивая универсальный характер антропологии как новой философии о мире и человеке, Фейербах исходил из того, что такая философия должна заменить религию, стать новой религией: Фейербах был убежден, что «если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включать в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии»[12].

В заслугу Фейербаху надо поставить саму попытку реформировать философию: этим он способствовал преодолению абсолютного идеализма Гегеля и в конечном итоге разложению его философской системы. Однако самое реформирование Фейербах сводил к замене философии как рафинированной, рационализированной теологии философией как религией любви.

Фейербах подошел к религии как к одной из форм духовного самоотчуждения человека. Для него Бог – это отчужденная сущность человека, а религия – обожествление объективированной родовой сущности человека. В своем главном труде «Сущность христианства» Фейербах пишет: «Во всяком случае в христианской религии выражается отношение человека к самому себе, или, вернее, ксвоей сущности, которую он рассматривает как нечто постороннее. Божественная сущность не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности»[13]. Фейербах многократно указывает, что в Боге нет ничего такого, чего бы не было в человеке, но в Боге все человеческие качества даны в гипертрофированном и в очищенном от недостатков виде. Короче говоря, по Фейербаху, Бог – это идеализированный автопортрет родового человека. Не случайно, Фейербах назвал первую часть «Сущности христианства» «Истинная, т.е. антропологическая сущность религии». На этот момент фейербахианской критики религии обратил внимание молодой Маркс, увидев в нем сильные и слабые стороны антропологического материализма Фейербаха. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс скажет: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы»[14].

Причину фейербахианского упущения Маркс видит как раз в том, что вне поля зрения Фейербаха осталась предметная, практическая деятельность человека[15]. Вообще-то он ее видел, замечал, но заметил, как говорит Маркс, в «грязно-торгашеской форме проявления», т.е. в форме как бы неистинно человеческой, не выраженной его сущностью, которая духовна. Отсюда и проистекала идея Фейербаха заменить «неистинную» христианскую религию «истиной», в которой предметом поклонения выступает сам человек, объявленный высшей ценностью. На смену любви к Богу должна прийти любовь человека к человеку.

Философская антропология Фейербаха дала толчок новому интеллектуальному, духовному движению в европейском обществе. Особенно велика роль Фейербаха в возникновении философии марксизма, основоположники которой сделали радикальные выводы из учения Фейербаха. Но это уже новая глава в истории мировой философской мысли.

***

Заканчивая обзор немецкой классической философии, можно сделать следующий общий вывод. Немецкая классическая философия – это действительно новая форма философии, отличная от всех предшествующих. Главным ее достоянием является постепенное нарастание в ней нового понимания гносеологии, приведшего в философии Гегеля к становлению диалектики, совпадающей с логикой и гносеологией. Разработанная на основе абсолютного идеализма, она содержала в себе не мало противоречий, которые были подвергнуты критике с разных сторон. С позиций материализма идеалистическая диалектика критиковалась Фейербахом, Марксом, Энгельсом, а с позиций идеализма – Кьеркегором, Шопенгауэром, младогегельянцами – Бауэром, Штирнером и др. Их критика положила начало новому этапу в истории философии. Поэтому без знания немецкой классической философии трудно понять современную неклассическую западную философию, да в сущности, и отечественную.

46.Марксистская философия-синтез диалектики и принципа материализма.

Диалектический материализм — философия марксизма-ленинизма, являющаяся его составной частью наряду с марксистской политической экономией и теорией научного коммунизма. В отличие от специальных наук, изучающих законы развития и функционирования различных явлений природы и общества, диалектический материализм изучает наиболее общие закономерности развития и функционирования мира в целом, отношения взаимодействия человека с окружающей действительностью и наиболее общие принципы её познания и преобразования.

Диалектический материализм создан в 19 в. Марксом и Энгельсом и творчески развит в новых исторических условиях Лениным, его учениками и последователями. Теоретическими источниками диалектического материализма явились прежде всего критически переработанные идеалистическая диалектика Гегеля и философский материализм Фейербаха. Ленин подчёркивал, что марксистская философия возникла не в стороне от столбовой дороги мировой философии. Она является прямым продолжением лучших, наиболее прогрессивных учений прошлого. Критически перерабатывая достижения предшествующей философской мысли, диалектический материализм вбирает в себя всё ценное, всё необходимое и полезное для решения задач современности, храня и развивая лучшие достижения и традиции культуры прошлого, стремясь связать их с передовой социалистической культурой нашей эпохи.

Диалектический материализм, отражающий сущность глубокий социальных изменений, процесса перехода от капитализма к социализму, совершенствования социалистического общества и коммунистического строительства, научно-технической революции, а также быстрые изменения в духовной и социально-экономической сферах, охватившие весь мир, является «духовной квинтэссенцией своего времени» (Маркс) и представляет собой наиболее распространённую и влиятельную философскую систему современности.

Основными системообразующими принципами диалектического материализма являются:

§ принцип материальности мира, утверждающий, что материя первична по отношению к сознанию, отражается в нём и определяет его содержание (см. Основной вопрос философии);

§ принцип познаваемости мира, исходящий из того, что окружающий нас мир познаваем и что мерой его познанности, определяющей степень соответствия наших знаний объективной реальности, является общественно-производственная практика;

§ принцип развития, обобщающий исторический опыт человечества, достижения естественных, общественных и технических наук и на этой основе утверждающий, что все явления в мире и мир в целом находятся в непрерывном, постоянном, диалектическом развитии, источник которого — возникновение и разрешение внутренних противоречий, ведущие к отрицанию одних состояний другими и образованию принципиально новых качественных явлений и процессов (см. Диалектика);

§ принцип революционного преобразования мира, согласно которому историческая цель развития общества состоит в достижении свободы, обеспечивающей всестороннее гармоническое развитие каждой личности, в раскрытии всех её творческих способностей на основе коренного преобразования общества, достижения социальной справедливости и равноправия членов общества в рамках единой коммунистической формации;

§ принцип партийности, открыто провозглашающий социальную, классовую природу марксистско-ленинской философии и её непримиримость со всеми формами субъективного и объективного идеализма, агностицизма и антидиалектики (см. Метафизика).

Коренное отличие диалектического материализма от всех предшествующих философских систем состоит в том, что он выступает с момента своего возникновения как философия самого передового класса современности — рабочего класса, историческая миссия которого состоит в уничтожении всех форм эксплуатации человека и создании бесклассового общества. «Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, — писал Маркс, — так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие…» [1].

Впервые в истории философии диалектический материализм творчески соединил в едином целостном учении все достижения философского материализма и диалектики как метода познания и преобразования действительности. Диалектический материализм отличается от всех предшествующих форм материализма тем, что распространяет принципы философского материализма на понимание развития и функционирования общества. Тем самым материализм впервые достраивается доверху, охватывая не только отношения природы и мышления, но и все формы общественной деятельности, материальное и духовное производство. Поэтому диалектический материализм иисторический материализм представляют собой единое философское учение.

Диалектический материализм выполняет ряд важных функций. Его мировоззренческая функция состоит в теоретическом обосновании и синтезе на основе достижений современной науки единой картины мира, в обосновании научного материалистического мировоззрения, дающего ответ на вопрос о месте человека в мире, его сущности, цели и смысле жизни, перспективах развития человечества и взаимоотношениях его с природной средой. Другая его важная функция — методологическая (см. Методология). На основе целостного мировоззрения диалектический материализм разрабатывает и обосновывает систему норм, стандартов и правил познавательной и предметно-практической деятельности в современных условиях в целях революционного преобразования общества и наиболее эффективного и адекватного познания мира. Идеологическая функция диалектического материализма состоит в философском обосновании марксистско-ленинской идеологии, выражающей коренные интересы рабочего класса, всех трудящихся, всех прогрессивных сил, борющихся за мир, социальный прогресс, совершенствование социалистического общества и построение коммунизма. Вместе с тем диалектический материализм сам входит в систему марксистской идеологии как её неотъемлемая теоретическая основа.

Диалектический материализм развивается в тесном взаимодействии с другими формами общественного сознания: художественным, нравственным (см. Мораль), политическим сознанием и т. д., синтезирует их достижения и обосновывает методологические принципы. Такую же роль он играет и по отношению к специальным наукам, теоретически обосновывая принципы научного познания (см. Наука). Преодолев характерное для других философских школ и направлений противопоставление учения о бытии (онтологии) учению о познании (гносеологии), диалектический материализм играет принципиальную методологическую и мировоззренческую роль в интеграции современных научных знаний в условиях развёртывающейся ныне научно-технической революции.

47.Марксистское понимание общества и истории.

Успех марксистской философии истории, занимавшей ведущее положение в социально-философской мысли целого столетия, был предопределен системным подходом к пониманию общества и правильным выбором его системообразующего компонента. Этим компонентом К.Маркс считал сферу материального производства, которая определяет все другие сферы жизнедеятельности общества: социальную, политическую, духовную (а с позиций современных представлений – и экологическую). Общество не может существовать без производства необходимых для жизни материальных благ. В этом - исходный пункт человеческой истории. Поэтому ключевым при изучении жизнедеятельности общества стал для Маркса анализ материального производства.

Опираясь на эту основополагающую идею, Маркс начал разрабатывать еще в 1850-е годы свою теорию общественно-экономических формаций. Человечество, считал он, поступательно развивается и в своем развитии проходит определенные, закономерные, исторически длительные этапы. Эти этапы восходящего, прогрессивного развития человечества Маркс и назвал формациями.

Формация, по мысли Маркса, характеризуется, прежде всего, господствующим в обществе способом производства. Последний определяет все другие стороны социальной жизни: исторические формы общности людей (таковыми в истории общества являлись род, племя, народность, нация), социально-классовую структуру, состояние духовной сферы общества, политические и правовые отношения, государственные институты – вплоть до семейных отношений и всего образа жизни людей. Социально-экономический способ производства, будучи основой формации, представляет собой исторически конкретное единство производительных сил данного общества и производственных отношений, сложившихся в этом обществе.

Технико-технологическая составляющая производительных сил включает предметы труда, средства труда и технологию производства. Подпредметами труда понимают все то, на что направлен труд человека. Это, прежде всего, различное сырье, извлекаемое из природы, а также предметы уже подвергшиеся ранее воздействию человеческого труда и вновь включенные в процесс материального производства (например, заготовка, подвергающаяся обработке на токарном станке, состоит из выплавленной ранее стали). Средства труда – это обширный комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметами труда и которые служат проводниками его воздействий на эти предметы. Средства труда включают, во-первых, орудия труда – в виде машин, станков, инструментов и т.д. (которые составляют, по выражению Маркса, костную и мускульную систему производства) и, во-вторых, множество вспомогательных технических средств, обслуживающих процесс материального производства. К последним относятся транспорт, линии электропередачи, трубопроводы, сети связи и т.д. (всю эту инфраструктуру Маркс образно назвал сосудистой системой производства).