Иностранные термины и выражения 36 страница

Критика гносеологич. определения Д. в бурж. фило­софии 20 в. привела к антропологич., психологич., фе-номенологич. истолкованиям этой категории (филосо­фия жизни, феноменология, экзистенциализм). В отли­чие от метафизики нового времени, в совр. бурж. фило­софии категория Д. включает в себя такие сферы, как идеальные объекты научно-теоретич. знания, ценности культуры, духовно-душевные акты. Возражая против гегельянского идеалистич. толкования Д. как одной из ступеней самопознания абс. духа, Фейербах отстаивал взгляд на неё как на чувств. данность в пространстве и времени, к-рая не только не нуждается в мышлении для своего существования, но, напротив, сама придаёт ему истинность.

В марксистской философии понятие Д. в смысле под­линной реальности совпадает с понятием материи. Социально-историч. Д. марксизм рассматривает как объективный мир, реализующий свои тенденции, зако­ны, потенции, т. е. как бытие в его саморазвитии и вместе с тем как объект и результат человеч. деятельнос­ти, обществ. практики. Практика, будучи специфичес­ки человеч. отношением к бытию, является критерием различения Д. и видимости, критерием истинности мыш­ления: «Практика выше (теоретичес-

кого) познания, ибо она имеет не только досто­инство всеобщности, но и непосредственной действи­тельности» (Л е н и н В. И., ПСС, т. 29, с. 195). См. так­же статьи Бытие, Материя, Возможность и действи­тельность и лит. к ним.

ДЕКАБРИСТЫ,деятели первого этапа рус. освободит. движения, периода «дворянской революционности» (см. В. И. Ленин, ПСС, т. 13, с. 356), организовавшие в дек. 1825 вооруж. выступление против самодержавно-крепостнич. строя.

После разгрома восстания П. И. Пестель, К. Ф. Ры­леев, П. Г. Каховский, С. И. Муравьёв-Апостол, М. П. Бестужев-Рюмин были казнены, остальные Д. сосланы на Кавказ, в Сибирь, в дальние гарнизоны и оказались изолированными от общественно-политич. и интеллектуальной жизни России. Однако их выступ­ление имело значит. общественно-историч. следствия, положив начало организов. революц. движению в Рос­сии. Идеология Д. выходила за рамки узкоклассовых целей и бурж. программы. Вместе с тем различным было понимание участниками движения осн. цели — нац. возрождения — и путей её достижения. Д. в поисках идеала будущей России обращались к домосковской и даже домонгольской Руси, усматривая его в новгородском общинно-вечевом строе. Существ. роль отводили они и православию, что нашло отра­жение в программном документе «Южного общест­ва» — «Русской правде» Пестеля. Наряду с этой тенденцией в размышлениях Д. обнаружи­валась и установка на ассимиляцию опыта Европы, начиная с эпохи античных городов-республик. Пример сочетания этих программ дал А. Д. Улыбышев, пред­лагавший «... не заимствовать из-за границы ничего, кроме необходимого для соделания нравов европейски­ми, и с усердием сохранять...» рус. «национальную самобытность» (Избр. социально-политич. и филос. произведения Д., т. 1, 1951, с. 284—85). «Союз бла­годенствия» и «Об-во объединённых славян» делали став­ку на «воспитание» и «просвещение» народа. Северное и Южное об-ва выходили за рамки просветительской тактики, вырабатывая концепцию политич. заговора и воен. революции. Теоретики Южного об-ва разраба­тывали респ. проекты, основанные на коллективистских демократически-«социалистич.» принципах (Пестель). Проект же Н. М. Муравьёва противополагал пестелев-скому централизму и этатизму последоват. федерализм и конституционно-монархич. правление.

Для филос. мировоззрения Д. характерно призйание деизма в качестве приемлемой системы. Деистич. про­грамма «Устава Союза благоденствия» и «Русской прав­ды» отрицала телеологизм и ограничивала функции бога актом творения природы, получающей неизмен­ные законы, и человека, вступающего в обществ. отно­шения и самостоятельно устанавливающего законы согласно с законами «духовными» и «естественными». Деистич. платформа допускала различные истолкова­ния назначения философии. Напр., М. С. Лунин, скло­няясь к теизму, цель философии видел в открытии «...пределов, от которых и до которых человеческий ум может сам собою итти», преодолеваемых лишь «беспре­дельным Писанием» (там же, т. 3, 1951, с. 184). М. А. Фонвизин также склонялся к теистич. позиции, отдавая предпочтение «философии христианской».

И. Д. Якушкин, П. И. Борисов, Н. А. Крюков, А. П. Барятинский интерпретировали деизм материа­листически. Взгляды Крюкова отличались рационализ­мом и радикальным религ. скепсисом. Барятинский счи­тал, что «если бы даже бог существовал, нужно было бы его отвергнуть» (там же, т. 2, 1951, с. 440). Наиболее полно материалистически истолкованный деизм был представлен Якушкиным и Борисовым. Оба исходили из атомистич. концепции, наделяя атомы, или «единицы»,

ДЕКАБРИСТЫ 141

способностью движения. Борисов объяснял наличное состояние Вселенной действием «притягат. силы», группирующей атомы в «сочетания», «тела» и затем планеты (см. там же, т. 3, с. 79). Якушкин развивал онтологич. учение, в к-ром умопостигаемая «единица» (подобно математич. точке) наделена атрибутом прост­ранственности лишь в движении, а «сила» (умопости­гаемая причина движения) трактовалась и как внутр. потенция «единицы», и как результат «...особого способа и порядка движения единиц» (там же, т. 1, с. 164). Гносеология Якушкина представляла собой попытку (под влиянием Канта) преодолеть альтернативу эмпи­ризма и рационализма. «Жизнь» и «мышление» рассмат­ривались ил: как модификации одной исходной «силы». Человек охарактеризован Якушкиным как «...самое ничтожное существо из всех существ в мире» (там же, т. 1, с. 169) ввиду отсутствия у него животных инстинк­тов, что принуждает его к образованию семьи, общества, гос-ва и в историч. перспективе к соединению челове­чества «в одно целое».

В период сибирской ссылки среди Д. образовались две мировоззренчески конфронтирующие группы. В т. н. конгрегацию вошли «представители христианст­ва» — П. С. Бобрищев-Пушкин, Д. И. Завалишин, шеллингианец Е. П. Оболенский, И. В. Киреев, А. П. Беляев, Крюков и др. Им противостояли «материа­листы». Споры вокруг проблемы происхождения языка привели к созданию двух не дошедших до нас филос. трактатов.

Центр. место в идеологии Д. занимала философско-историч. проблематика с опорой на традиции франц. Просвещения, теории естественного права и «общест­венного договора». Важнейшим для Д. представлялось понятие «духа времени», с помощью к-рого обосновывал­ся переход к практич. деятельности в эпоху «борьбы народов с царями». Деисты материалистич. ориента­ции строили натуралистич. концепции истории, рас­сматривая её законы как видоизменения фундаменталь­ных законов природы (Якушкин, Борисов, И. И. Гор­бачевский). Сторонники теизма отдавали предпочтение провиденциалистской трактовке истории, отказывая человеку в способности изменить божеств. промысел (Рылеев и др.). Христ. телеологизмом пронизаны фило-софско-историч. построения В. К. Кюхельбекера, Фон­визина и др. Лунин, в отличие от них, признавал роль в истории узкого круга «лиц политических», обязанных «пробуждать народы и правительства».

В сибирской ссылке обострился интерес Д. к рус. истории. В совр. действительности они старались найти истоки нац. возрождения, в 40—50-х гг. среди них ста­ли популярными идеи рус. «общинного социализма». Зародыши «...всего гражданского устройства нашего государства» увидел в общине Якушкин. По Н. А. Бес­тужеву, «наши общины суть не что иное как социаль­ный коммунизм на практике...». В качестве «...корен­ной славянской стихии...» трактовал общину Фонви­зин и др. (см. там же, т. 1, с. 123, 367, 443).

Существ. вклад Д. внесли в развитие отечеств. эстетич. мысли. В работах А. А. Бестужева-Марлин-ского, Рылеева, Кюхельбекера, О. М. Сомова содер­жались попытки преодоления классицистской и ро-мантич. эстетич. программ и создания собств. эстетич. теории. Идеология и философия Д. оказали существ. влияние на последующую эволюцию рус. культуры в целом, т. к. декабризм заключал в себе зародыши всех осн. направлений рус. обществ. мысли 19 в. • Ленин В. И., Памяти Герцена, ПСС, т. 21; Гер­цен А. И., О развитии революц. идей в России, в кн.: Собр. соч., т. 7, М., 1956; Семевский В. И., Политич. и обществ. идеи Д., СПБ, 1909; Философия Д., в кн.: История философии в СССР, т. 2, М., 1968; Фонвизин Μ. Α., «Обозрение истории филос. систем», в кн.: Из истории рус. философии 19 — нач. 20 в., М., 1969; Галактионов А. А., Никанд-р о в П. Ф., Рус. философия 11—19 вв., Л., 1970; Ланда С. С.,

ДЕКАДЕНТСТВО

Дух революц. преобразований, М., 1975: Н е ч к и в а М. В., Д., М., 1975; Д. и рус. культура, Л., 1975; Ч е н ц о в H. M., Восстание Д. Библиография, М.— Л., 1929 (лит-pa с 1826 по 1928); Движение Д. Указатель лит-ры. 1928 — 1959 гг., М., I960.

Л. В. Поляков.

ДЕКАДЕНТСТВО (франц. decadence, от позднелат. decadentia — упадок), общее наименование кри­зисных явлений бурж. культуры кон. 19 — нач. 20 вв., отмеченных настроениями безнадёжности, неприятия жизни, индивидуализмом. Первоначально характери­зовало умонастроения франц. поэтов 2-й пол. 19 в. (Ш. Бодлер, П. Верден, А. Рембо и др.; журн. «Дека­дент», 1886—89). Понятие декаданса — одно из цент­ральных в критике культуры у Ницше, связывавшего декаданс с возрастанием роли интеллекта и ослабле­нием изначальных жизненных инстинктов, «воли к власти».

Сложное и противоречивое явление, Д. имеет источ­ником кризис бурж. сознания, растерянность мн. ху­дожников перед острыми антагонизмами социальной действительности, перед революцией, в к-рой они виде­ли лишь разрушит, силу истории. С т. зр. декадентов, любая концепция обществ. прогресса, любая форма социально-классовой борьбы преследуют грубо ути­литарные цели и должны быть отвергнуты. «Самые вели­кие исторические движения человечества представ­ляются им глубоко „мещанскими" по своей природе» (Плеханов Г. В., Лит-pa и ястетика, т. 2, 1958, с. 475). Отказ иск-ва от политич. и гражд. тем и моти­вов декаденты считали проявлением свободы творчест­ва. Декадентское понимание свободы личности неотде­лимо от эстетизации индивидуализма, а культ красоты как высшей ценности нередко проникнут аморализ­мом; постоянными для Д. являются мотивы небытия и смерти.

Как характерное веяние времени Д. не может быть отнесено целиком к к.-л. одному или неск, направле­ниям в иск-ве. Умонастроения Д. затронули творчест­во значит. части художников кон. 19 — нач. 20 вв. (франц. и рус. символизм и др.), в т. ч. многих крупных мастеров иск-ва, творчество к-рых в целом не сводит­ся к Д.

В дальнейшем мн. мотивы декадентского умонастрое­ния стали достоянием разнообразных модернистских художеств. направлений (см. Модернизм). Иск-во со-циалистич. реализма развивается в постоянной борьбе с ними. Подвергая критике различные проявления упа-дочнич. настроений в иск-ве и лит-ре, марксистско-ленинская эстетика исходит при этом из представлений о поступательном развитии общества, из принципов идейности, народности и партийности иск-ва. ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — К а р-т е з и й ; Renatus Cartesius) (31. 3.1596, Лаэ, Турень, — 11. 2. 1650, Стокгольм), франц. философ и математик, представитель классич. рационализма. В 1629—49 жил в Голландии, где были созданы осн. соч. «.Рассуждение о методе» (вышло в свет в 1637), «Метафизические раз­мышления» (1641), «Начала философии» (1644).

Д.— один из родоначальников «новой философии» и новой науки, выступившей с требованием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэко­на, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обра­щался к разуму и самосознанию. Не без внутр. поле­мики со ср.-век. философией Д. требовал положить в основу филос. мышления принцип очевидности, или непосредств. достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естеств. света ра­зума. Это предполагало отказ от всех суждений, при­нятых когда-либо на веру; обычай и пример — тра-диц. формы передачи знания — Д. противопоставлял знанию достоверному и был убеждён, что на истину «...натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» (Избр. произв., М., 1950, с. 271). Принцип субъ­ективной достоверности означал установку не на ус­воение чужих мнений, а на создание собственных; сом­нение должно снести здание традиц. культуры и рас-

чистить почву для постройки культуры рациональной. «Архитектором» этой культуры будет, по замыслу Д., его метод — новое средство познания мира, к-рое и ко­нечном счёте сделает людей «хозяевами и господами при­роды» (там же, с. 305).

Науч. знание должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой сис­темы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином, в полемике со скеп­тицизмом указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Д. считал аб­солютно несомненным суждение «мыслю, следователь­но, существую» («cogito ergo sum»). Этот аргумент пред­полагает восходящее к платонизму убеждение в он-тологич. превосходстве умопостигаемого над чувст­венным и рождённое христианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый про­цесс мышления, от к-рого невозможно отделить мыс­лящего, был положен Д. в основание философии. Од­нако самосознание как принцип философии и культу­ры ещё не обрело полной автономии у Д.: истинность исходного принципа как знания ясного и отчётливого гарантирована существованием бога — существа со­вершенного и всемогущего, вложившего в человека естеств. свет разума. Самосознание у Д. не замкнуто на себя, а разомкнуто, открыто богу, выступающему источником объективной значимости человеч. мышле­ния; все смутные идеи суть продукты только человеч. субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от бога, а потому объективны. Однако здесь в философии Д. возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в т. ч. бога, удосто­веряется через самосознание (присутствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании — опять-таки через бога.

Cogito — это первое достоверное суждение новой на­уки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию её объект — мыслящая субстанция; она от­крыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции — материальной — открывается нам опосредованно. Д. определяет субстанцию как вещь, к-рая для своего существования не нуждается ни в чём, кроме самой себя (см. там же, с. 448),— определение, к-рое затем воспроизводили Спиноза π представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только бога, к-рый «... вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (там же, с. 436). Мыслящая и телесная субстанции сотворены богом и поддерживаются его мо­гуществом; в ср.-век. духе Д. рассматривает разум че­ловека, его «Я» как конечную субстанцию — «... вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то дру­гого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...» (там же, с. 369). Т. о., среди сотворённых вещей Д. условно на­зывает субстанциями только те, к-рые для своего су­ществования нуждаются «...лишь в обычном содейст­вии бога...» (там же,с. 448) — в отличие от тех, к-рые нуждаются в содействии др. творений и носят назва­ние качеств и атрибутов.

Мыслящая субстанция в качестве гл. атрибута наде­лена непротяжённостью и потому неделима; телесная субстанция имеет величину, т. е. протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определ. расположение частей. Только перечисленные качества действительно прису­щи телесной субстанции, а все остальные — свет, вкус, запах, тепло, твёрдость и т. д. — Д., вслед за Гали­леем, называет вторичными и показывает, что они обя­заны своим существованием воздействию первичных качеств на человеч. тело и составляют содержание т. н. смутных идеи.

Неделимая субстанция — ум — предмет изучения метафизики, делимая субстанция — материя — пред­мет изучения физики. Принципиально новым являет­ся у Д. отождествление материи с пространством, к-рое «...разнится от телесной субстанции, заключённой в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (там же, с. 469). Д. выступил против аристотелианского раз­личения «места» u «тела». Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введения гл. понятия механики — т. н. идеального, или математич., тела: у Д. в сущнос­ти всякое тело стало математическим, а математика (геометрия) — наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Математика, т. о., отождествилась с механикой. Материя, она же пространство, делима у Д. до бесконечности, недели­мых (атомов) и пустоты он не признавал, а движение объяснял с помощью понятия вихрей. Дуалистич. про­тивопоставление двух субстанций позволило Д. отож­дествить природу с пространств. протяжённостью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как её конструирование — по образцу конструирова­ния геометрич. объектов. Т. о., наука, но Д., констру­ирует некий гипотетич. мир. Как и в номинализме 13— 14 вв., этот пробабилизм Д. связан с идеей божеств. всемогущества: бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замыс­ла, а потому и тот вариант конструкции мира, ко­торый предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.

Понимание мира как машины, точнее, как гигант­ской системы тонко сконструированных машин, сни­мает у Д. к.-л. различие между естественным и искус­ственным (созданным человеком), характерное для ан-тич. и ср.-век. науки. Растение — такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызывают­ся «трубками и пружинами», подобно действиям меха­низма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное че­ловеком, насколько искусство бесконечного творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир — механизм, а наука о нём — механика, то познание есть конструирование определ. варианта машины ми­ра из простейших начал, к-рые мы находим в человеч. разуме. Инструментом этого конструирования являет­ся метод, к-рый должен как бы превратить науч. по­знание из кустарного промысла в пром-сть, из спорадич. и случайного нахождения истин — в их систематич. и планомерное производство. Осн. правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путём дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений. Для этого необходимы интуиция, с помощью к-рой усмат­риваются первые начала, и дедукция, позволяющая получать следствия из них.

Основой и образцом метода Д. является математика: в понятии природы Д. оставил только те определения, к-рые составляют предмет математики — протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элемен­ты метода — измерение и порядок. Характерно, что в качестве всеобщей математики (mathesis universalis) Д. рассматривал алгебру, стремясь уподобить ей ариф­метику и геометрию; тем самым он сближал математи­ку с логистикой как техникой счёта.

Понятие цели было полностью изгнано Д. из мира природы; важную роль в этом сыграло устранение по­нятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в антич. и ср.-век. философии (душе приписывали вооб­ражение и чувство, к-рыми наделяли и животных). Д. отождествил душу и ум, называя воображение и чув-

ДЕКАРТ 143

ство модусами ума; разумная душа тождественна спо­собности мышления, животные же суть только авто­маты; автоматом является и человеч. тело. Именно устранение понятия души в её прежнем смысле позволи­ло Д. противопоставить друг другу две субстанции — природу и дух — и превратить природу в мёртвый объ­ект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Д. проблема связи души и тела, ставшая одной из центр. проблем в метафизике 17—18 вв. (см. Психофизическая проблема).Д. пытался разрешить её механистически: в т. н. шишковидной железе — как бы пространств. вместилище человеч. души — механич. воздействия, передаваемые человеч. органами чувств. достигают сознания.

Процесс устранения объективной телеологии, начав­шийся ещё в 14 в., был доведён Д. до логич. конца. Всякое движение Д. сводил к пространств. перемеще­нию, а последнее объяснял с помощью механич. толч­ка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) также было устранено. Благодаря по­нятию толчка, предполагающего равенство действия и противодействия, Д. ввёл понятие мировых вихрей, строя на его основе свою космогонию. Механич. зако­нами объяснял Д. и все отправления живого тела, включая человеческое. Источник силы «вынесен» за пре­делы природы и приписан трансцендентному богу-твор­цу; в механике Д. на неизменности бога основан закон инерции, к-рый был впервые им сформулирован.

В этике Д. был последоват. рационалистом. Он рас­сматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, к-рые, пока они не прояснены светом разума, порождают в нас заблуж­дения ума, результатом к-рых являются злые поступ­ки. Источником заблуждения, к-рое у Д. в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свобод­ная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждение и действовать там, где разум ещё не распо­лагает ясным и отчётливым знанием.

Учение Д. и направление в философии и естество­знании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства — от латинизиров. формы его имени. Влияние Д. на развитие философии и науки 17—18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Д. формировалось учение Спинозы. Дуализм Д. послужил исходным пунктом концепции окказионализма. Под влиянием метода Д. франц. янсенистами была разра­ботана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Д. явил­ся одним из источников философии Просвещения.

* Oeuvres, риЬШе» par Ch. Adam et P. Tannery, t. l—12, suppl., P., 1897—1913; Correspondence, v. 1—6, P., 1936—56; и рус. пер.— Соч., т. 1, Казань, 1914.

• Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., т. 2, с. 138—48; Любимов Η. Α., Философия Д., СПБ, 1886: Фишер К., История новой философии, т. 1 — Д., его жизнь, сочинения и учение, пер. [с нем.], СПБ, 1906; А с м у с В. Ф., Д., М., 1956; Л я т к e p Я. А., Д., 1975; Cassirer E., Descartes, P., 1944; Descartes. 1596—1650, introd. et choix par J.-P. Sartre, P.— Gen., 1946; Serrurier C., Descartes 1'homme et le penseur, P., 1951; G u e r o u l t M., Descartes selon l'ordredesraisons, t. l —2, P., 1953; WundtM., Wandlungen der Descartesbildes, «Zeitschrift für philosophische Forschung», 1953, Bd7, H. 3. Rodis-Lewis G., La morale de Descartes, P., 1957; Bader F., Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie hej Descartes, Bd l, Bonn, 1979. П. П. Гайоенко

ДЕМЕТРИЙ ФАЛЕРСКИЙ(Δημήτριος ό Φαληρεύς) (ок. 360 — ок. 280 до н. э.), др.-греч. афинский гос. деятель и философ. Представитель перипатетической школы, ученик Теофраста. В 317—307 абс. правитель (эпимелет) Афин; с 297 при дворе Птолемея I Сотера, один из основателей Александрийской б-ки и Мусея. Биография Д. Ф. — у Диогена Лаэртия (V 75—85); там же — каталог соч.: 45 назв. на этич., политич., ис­торич. и историко-лит. темы (не сохранились, фрагмен­ты в собрании Верди). Д. Ф., воплощавший для Цице­рона идеал гос. деятеля, оратора и философа в одном

ДЕМЕТРИЙ

лице, не был оригинальным мыслителем; его историч. заслуга — перенос нерипатетич. учёности в Александ­рию. Ему принадлежит также древнейшее сохранив­шееся (у Стобея) собр. изречений «семи мудрецов». * Фрагменты: Die Schule des Aristoteles. Texte, komm., hrsg. v. F. Wehrle, H. 4, Basel, 1968².

*W e h r l i F., Demetrios von Phaleron, в кн.: RE, Suppl. I, 1968, col. 514 sq.

ДЕМИУРГ(греч. δημιουργός, букв. — изготавливаю­щий вещи для народа, отсюда — ремесленник, мастер, от δήμος — народ и έργον — работа), термин др.-греч. философии для обозначения «творца» («мастера»), вве­дённый в филос. лексикон Платоном в «Тимее» (ср. также «Государство» VII 530 а 7). Д. — «творец и отец этой Вселенной» (Тимей 28 с), создатель низших богов, ми­ровой души и бессмертной части человеч. души, творит космос из со-вечной ему материи («кормилицы», «вос­приемницы», «пластич. массы»), наделённой вечным беспорядочным движением, взирая на вечный первооб­раз-парадигму — эйдос (28а, 29а). В этом его отличие от бога теистич. религий, творящего мир из ничего: ни материя, ни первообраз от Д. не зависят. Кроме того, он не всесилен: стремлению ума-Д. (см. H ус) устроить всё «как можно лучше» противостоит сопротивление ма­терии в виде детерминистич. «необходимости» (ананке). Д. «Тимея», очевидно, тождествен с «причиной соеди­нения» предела и беспредельного (формы и материи) — прообразом «действующей причины» Аристотеля в пла­тоновском «Филебе» (27 Ь). Характерное замечание Пла­тона о «правдоподобном мифе» (Тимей 29d) дало повод уже в Древней Академии истолковать космогонию «Тимея» как условно-метафорич. язык, применяемый в «дидактич. целях» для выражения вневременных он-тологич. структур (Ксенократ, фр. 54 Heinze). Аристо­тель подчёркнуто игнорировал Д. «Тимея» при изложе­нии платоновского учения и употреблял термин «Д.» только в прямом значении «ремесленник, мастер»; единственное возможное исключение — ранний диалог «О философии» (фр. 8, 12 и 13 ross). Трансцендентное понимание высшего божеств. принципа в позднем пла­тонизме приводит к перекладыванию функций Д. (не­посредственно контактирующего с материей в акте тво­рения) на вторичного бога-посредника, эманирующего из первопринципа (см. Эманация). Филон Александрий­ский отождествляет Д. с логосом (De eher. 35, 136—137, De spec. leg. 1, 81), Нумений — с умом (нусом), называя его «вторым богом» (Prod., In Tim., II 93; Euseb. Praep. Εν. XIV 5; ср. также Corpns Hermeticum 1,9: «Ум по­родил другой ум — демиурга»). Радикальный дуализм гностицизма, полагающий материю абс. злом, завер­шается признанием некогда «благого» платоновского Д, источником мирового зла: у Валентина Д. помещается не только ниже плеромы эонов (см. Эон), но и ниже низшей Софии-Ахамот, в «мсихич.» сфере, и творит мир, не зная эйдосов (Iren., Adv. haer. 1, 5, 3). Идея «злого Д.» была объектом полемики Плотина в его споре с гнос­тиками («Эннеады» II 9, 6; ср. II 3, 8). • A m b с l a i n R., La notion gnostique du Demiurge dans les Ecritures et les traditions judeochretiennes, P., 1959; U o h e Γ­Ι у К. F., The Demiurge and the Good in Plato, «New Scholasti­cism», 1961, p. 510—24; Legido Lope/, M., El problema de Dios en Platon. La teologia del demiurgo, Salamanca, 1963. См. также лит. к статьям Платон, Гностицизм.

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ,термин, возникший в 40-х гг. 20 в. в связи с доктриной Бультмана и его последовате­лей, отразившей влияние экзистенциализма в теологии; попытка освобождения религ. веры от историч. форм мифа, в к-рых вера всегда выражала себя, и сведения её к чистому и внепредметному смыслу, ставящему личность верующего перед абс. выбором. Отдалённые аналоги Д. — борьба с мифологич. образностью в опре-дел. моменты становления монотеистич. религий, а так­же греч. и инд. философии, попытки рационалистически истолковать миф как аллегорич. покрывало истины, характерные для эпохи эллинизма, и т. п. «ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ»,реформист­ская теория, согласно к-рой социализм в совр. эпоху,

утратив классово-пролетарский характер, превратился в «общедемократич.» течение на базе «примирения» клас­сов, а марксизм-ленинизм в его воплощении в практи­ке социалистич., коммунистич. строительства, революц. борьбе рабочего класса стал «ветвью, оторвавшейся от социализма».

Понятие «Д. с.» употреблялось уже в реформистской лит-ре кон. 19 в. Им обозначалось одно из направле­ний «государственного социализма», отдававшее предпоч­тение бурж.-демократия., респ. гос-ву по сравнению с монархическим и рассматривавшее бурж. демократию в качестве единственно мыслимого условия осуществле­ния социализма.

Совр. концепция «Д. с.» оформилась к 50-м гг. 20 в. как противостоящая теории и практике социалистич. революции и реального социализма и была провозгла­шена офиц. доктриной Социалистич. интернационала (Франкфуртская декларация, 1951).

«Д. с.» исходит из осн. идеи, что социализм реализуем лишь на базе, в пределах и средствами демократии, вызревающей в лоне капитализма. Любые иные формы борьбы, по утверждению теоретиков Д. с., деформируют социалистич. цель и делают ее недосягаемой. Бурж. демократия предстаёт не просто как «путь» к социализ­му, но и как его «начало», и проблема заключается в её усовершенствовании, ибо социализм толкуется как «за­вершённая демократия». В конце 70-х гг. ряд партий Социнтерна изымает из своих программ понятие «со­циалистич. общество», введя взамен него понятие «со­циальная демократия». Существо перехода к новому обществ.

состоянию усматривается теперь уже не в мирной трансформации капиталистич. системы, а в движении от политич. демократии к социальной, во врастании де­мократии в капитализм, к-рый в той мере, в какой он облачён в демократию, истолковывается как строй равенства, свободы, справедливости и солидарности. По мысли теоретиков «Д. с.», такой строй складывается в процессе перманентной реформы, призванной обеспечи­вать «максимально возможное всеобщее благоденствие», «свободу личности», «наиболее справедливое распреде­ление нац. дохода» и содействовать «социализации х-ва». В качестве адекватного базиса «Д. с.» постулируется гос. контроль (частичное и косвенное регулирование экономич. развития путём программирования, на­логообложения, участия в прибылях и пр.) над «сме­шанной экономикой», предполагающей наряду с гос.-капиталистич. предприятиями сохранения частнохоз. капитализма. Согласно доктрине «Д. с.», контроль бурж. гос-ва над экономикой представляет собой социа­листич. меру при соответствующей «демократич. про­цедуре» этого контроля; выработка её ставится в зави­симость даже не столько от завоевания большинства в парламенте, сколько от «этич. обновления» общества, «социального партнёрства» и достижения «общего согла­сия» о проведении социальных улучшений.