Космос, Логос, Единое, Идея, Энергия, Истина, Бытие, Природа, софистика, апории, акусматика 9 страница

Становлению естественнонаучного космизма способствовали успехи в освоении космоса и рост интереса к общеметодологическим трудам «отца космонавтики» Циолковского, к работам его последователей и сторонников, а также к идеям Чижевского и В. И. Вернадского. В трактовке естествознанием понятия «космизм» сразу наметились две тенденции: 1) понимание космизма как научного мироотношения, как мировоззрения (а вслед за этим – и как принципа культуры в широком смысле); 2) трактовка его в общеметодологическом плане с теоретико-научных позиций. В последнем случае космизм выступает как принцип рассмотрения всего происходящего на Земле в тесном единстве с космическими процессами. С этой точки зрения, Земля не только представляет собой космическое тело, подчиняющееся в своем движении в мировом пространстве законам космоса, но и обязана своей наполненной жизнью оболочкой благоприятному сочетанию общеприродных (земных и космических) факторов. Сама человеческая деятельность в этом свете приобретает новые измерения: общепланетарное и внеземное. Такая логика устремляет мысль за пределы планеты.

Рассматривая взгляды К.Э. Циолковского, следует обратить внимание на то, что этот ученый, являвшийся основоположником космонавтики как науки, был вместе с тем оригинальным мыслителем, чьи взгляды сложно вписать в имеющиеся историко-философские схемы. Так, объявляя себя материалистом и механицистом, Циолковский одновременно утверждает всеобщую одушевленность и «чувствительность» материи, т.е. выступает как панпсихист. Для лучшего понимания идей Циолковского следует прочитать его работу «Монизм Вселенной»

Важным понятием естественнонаучного космизма является понятие «ноосферы». Под ноосферой В. И. Вернадский понимал исторически закономерную ступень развития биосферы, создаваемую, прежде всего, ростом науки, научного понимания и основанного на нем социального труда человечества. «Под влиянием научной мысли и человеческого труда, - писал Вернадский, - биосфера переходит в новое состояние – в ноосферу. Человечество закономерным движением, длившимся миллиард-другой лет, со все усиливающимся в своем проявлении темпом, охватывает всю планету, выделяется, отходит от других живых организмов как новая небывалая геологическая сила».

Следует отметить, что сам термин «ноосфера» впервые стал использоваться в 1920-х г.г. в работах французских философов П. Тейяра де Шардена и Е. Леруа, однако у них (у Тейяра, в частности) это понятие имело по преимуществу мистический характер. В противоположность этому, Вернадский использовал данную категорию в строго материалистическом смысле, обозначая ею определенную стадию эволюции биосферы. Влияние человеческой деятельности на окружающую природу, согласно Вернадскому, является естественным этапом этой эволюции, в результате чего биосфера должна коренным образом измениться. Именно наука и базирующаяся на ней практическая деятельность является определяющей силой в процессе перехода биосферы в ноосферу. Вернадский указывал, что в ХХ веке с особой ясностью проявилось «влияние науки, все увеличивающееся, на нашу жизнь, на живую и мертвую – косную – нас окружающую природу. Наука и созидающая ее научная мысль выявляет в этом переживаемом нами росте науки ХХ века … свой ... планетный характер».

При подготовке третьего вопроса, следует обратить внимание на то, что впервые о марксизме узнали в России уже в начале 40-х годов XIX века. Однако серьезно ставить вопрос о русском марксизме можно лишь после того, как это учение стало известно либеральной и народнической интеллигенции. Идеи Маркса и Энгельса были известны П. Ткачеву, П. Лаврову, М. Бакунину, однако общепризнанным «отцом» русского марксизма считается Г. В. Плеханов (1856-1918). Из многочисленных трудов Плеханова прежде всего необхо­димо выделить следующие: «К вопросу о развитии монистиче­ского взгляда на историю» (1895), «Основные вопросы марк­сизма» (1907).

Плеханов был сторонником монистического понимания истории. Он был уверен в определяющей роли экономических отношений. Плеханов проводил монистический принцип и в диалектическом материализме. Здесь он в каче­стве «исходного начала», или субстанции, принимал материю, наделенную такими атрибутами, как протяженность (объект) и мышление (субъект).

Плеханов не допускал и мысли, что в России совершится революция, пока капитализм не наберет полной силы и про­летариат не составит большинства населения. Возникновение большевизма было связано с коренной ревизией социологической теории марксизма. Опираясь на открытый русскими народниками закон неравномерного развития капита­лизма, В.И. Ленин провоз­гласил «непреложный вывод» о победе социализма «первона­чально в одной или нескольких странах». Эти страны должны были составлять слабые звенья капитализма. К ним в первую очередь принадлежала Россия, ставку на революцию в которой сделали большевики.

Для подготовки к скорой социали­стической пролетарской революции Ленин создал партию «нового типа», построенную по форме боевой органи­зации с жесткой дисциплиной и иерархической структурой. Стержнем идеологии большевизма явилась идея осуществле­ния пролетарской революции, и большевистская партия была единственной из существовавших в тот период политических организаций, которая сумела воспользоваться создавшейся ситуацией для захвата власти. На мировоззрение Ленина существенное влияние оказали революционные идеи почитаемого им Чернышевского, концеп­ция Ткачева о партии заговорщиков-революционеров, исполь­зующих захваченную ими государственную власть для продол­жения народной революции и осуществления экономической диктатуры.

В процессе обсуждения, необходимо обратить внимание на ленинскую теорию государства (работа «Государство и революция»).

Особое внимание следует уделить ленинскому анализу «новейшей революции в естествознании», рассмотреть критику Лениным махизма, понимание им идей диалектики и материализма. Для этого следует обратиться к известной ленинской работе «Материализм и эмпириокритицизм» (фактически единственному его чисто философскому сочинению, если не считать «Философских тетрадей»).

Важно проанализировать российскую действительность конца XIX- начала XX веков и понять увлеченность марксизмом русской интеллигенции, вылившуюся в т.н. «легальный марксизм», представители которого (С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев, П. Струве и др.) впоследствии перешли на религиозно-идеалистические позиции, порвав с марксизмом и выступив в 1909 г. участниками ставшего весьма известным сборника статей под названием «Вехи». Он был посвящен критике материализма, революционного радикализма и «идейной узости» (выражение С.Л. Франка) русской интеллигенции. Для расширения представлений об эволюции бывших «легальных марксистов» имеет смысл ознакомиться с некоторыми из статей, вошедших в «Вехи».

Готовясь к ответу на четвертый вопрос, можно вспомнить замечание Н. О. Лосского о том, что «Бердяев принадлежит к той группе мыслителей, которая стремится развить христианское мировоззрение», однако при этом нельзя сказать, что Бердяев – ортодоксальный христианин, поскольку многие его идеи «не находятся в строгом соответствии с традиционными учениями православной и католической церквей».

Следует иметь в виду, что Бердяев не стремился к созданию целостной философской системы, и его мысль открывается нам не в виде систематизированного учения, а в качестве совокупности ряда мотивов, которые он, впрочем, разрабатывал весьма глубоко и по-своему систематично. В этой связи С. С. Хоружий пишет, что Бердяев, «отказываясь монистически строить свою философию, выводить ее из единого принципа, … развертывает ее как совокупность нескольких независимых идейных комплексов, каждый из которых вырастает из определенной первичной интуиции».

Следует проследить ту сложную эволюцию, которую претерпели взгляды философа, – от марксизма до религиозно ориентированного экзистенциализма. Впрочем, экзистенциальные мотивы появились в творчестве философа гораздо раньше и были связаны с идеей свободы.

Другим постоянным мотивом размышлений Бердяева была проблема личности: «…личность человеческая более таинственна, чем мир», – писал мыслитель в философской автобиографии «Самопознание». С точки зрения Н. Бердяева, человек есть пересечение двух миров: мира природного и мира божественного. «Человек может познавать себя как необходимую часть природы и может быть подавлен этим познанием. Но … человек глубже и первичнее своего психологического и биологического. [...] Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем» («Смысл творчества»).

Как личность, человек является образом и подобием Бога-Творца, и в этом своем качестве он призван к творчеству, он продолжает творение мира: «Творческий акт личности входит в космическую иерархию, освобождает от мертвенной власти низших, материализованных иерархий, расковывает бытие. В своей свободе и своем творчестве личность не может быть оторвана и отъединена от космоса, от вселенского бытия». Таким образом, Бердяев – персоналист, поскольку личность стоит в центре его философствования. Однако его философия не индивидуалистична, ведь личность у него предполагает существование других личностей и их общение.

Бердяев акцентирует не налично данные низменные качества личности, а творческие (в широком смысле) потенции человека: он обращает внимание не на социально-экономические условия, формирующие личность, а на «свободную установку духа».

Личность, по мысли Бердяева, есть спиритуалистическая (т.е. духовная) категория, при этом она не является частью какого-либо целого. Личность – не часть общества, напротив, общество – только часть или аспект личности. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через созна­тельное к сверхсознательному. Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога: у су­ществ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Здесь Бердяев обращается к учениям раннехристианских гностиков, средневековых мистиков (в частности, Якоба Бёме) и каббалистов, считавших, что человек есть единство различных планов бытия и что именно в человеческой личности отражается целостный образ Бога.

В концепции Бердяева социальные проблемы трактуются в том же персоналистическом ключе: общество и государство не являются личностями; человек как личность име­ет бóльшую ценность, чем они. Поэтому-то право человека и его долг защищать свою духовную свободу против государства и общества. В общественной жизни процесс объективизации и условные правила извра­щают совесть человека. Подлинная, «экзистенциальная» совесть может проявиться только в лично­сти и через нее.

Бердяев предлагает специфическую разновидность социализма («персоналистический социализм»), утверждая, что изменения в социально-политической сфере могут быть полезны лишь при условии, что будут признаны выс­шие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни. В этом свете тот социализм, который реально формировался на территории Советской России (а впоследствии – Советского Союза), был прямой противоположностью бердяевского идеала и справедливо подвергался критике философом. Здесь можно обратиться к известной работе Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма».

В заключение можно попытаться вписать идеи Бердяева в мировую традицию экзистенциальной и персоналистической мысли.

Литература

Основная(любой год издания)

1. Соловьев В.С. Сочинения: в 2-х т. Т. 2.М., 1990.

2. Ленин В.И. Государство и революция // Полн.собр.соч., т. 31.

3. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн.собр.соч., т. 18.

4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского космизма. М.

5. Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991.

6. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

7. Новиков А.И. история русской философии. СПб., 1998.

Дополнительная

1. О России и русской философской культуре. М., 1990.

2. Русская философия: Словарь. М., 1995.

3. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

4. Акулинин В.И. Философия всеединства. От Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

5. Ермичев А.А. Три лика свободы Николая Бердяева. М., 1990.

6. Лосев А.Ф. Вл.Соловьев. М., 1983.

7. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

ПЛАН СЕМИНАРА ПО ФИЛОСОФИИ № 11

«УЧЕНИЕ О БЫТИИ»

1. Категория бытия в истории философской мысли.

2. Понятие материального и идеального.

3. Бытие и сущее. Основные категории онтологии (бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое).

Осмысление первого вопроса следует начать с уяснения того обстоятельства, что бытие есть самое фундаментальное, о чём только можно помыслить либо сказать. Всякий раз, когда мы что-нибудь имеем в виду, то есть имеем в нашем сознании, мы прежде всего подразумеваем, что это нечто есть, существует. В любом суждении обязательно присутствует ссылка на бытие, наиболее очевидна она в категорическом суждении типа «Все (или некоторые) S есть (или не есть) Р». Связка «есть» как раз указывает на укоренённость и субъекта – мыслимого предмета, и предиката – приписываемого ему качества – в бытии (отрицательное же суждение указывает только на то, что у данного предмета нет определённого качества, но и предмет, и качество – существуют, только независимо друг от друга). Итак, бытие присутствует в каждом акте нашей мысли и в каждом нашем речевом обороте; но что есть само бытие? Как спрашивает ученик у мудреца в одной индийской притче: «Все реки впадают в океан, но откуда берётся сам океан?»

При размышлениях на эту тему мы попадаем в парадоксальное состояние, так как «отказывает» привычный нашему рассудку метод, обнаруженный ещё Аристотелем – метод подведения под более высокую категорию, под родовое понятие (как, например, «студент есть учащийся (+конкретизация): высшего и среднего специального учебного заведения»). Более широкой по объёму категории, чем бытие, не может быть! При попытке понять бытие у нас есть такой путь: мы можем мыслить границы бытия через нечто, ему противоположное, то есть, в данном случае – небытие, и поискать основу бытия в чём-то, что бытие превосходит, но превосходит и небытие, то есть прийти к смутной идее Бога (а конкретизация этой идеи уже не входит в задачи философии, тут вступает в силу иной психический процесс, со своими законами – вера). Получается, что рассуждения о бытии есть рассуждения о границах разума, о пределах рационального отношения к миру. Можно найти к проблеме ещё один подход: разум есть орган той сферы душевной жизни, которая интегрирована вокруг идеи Я; разум и есть сила души, собирающая всё в сознании воедино, поэтому моё существование обязательно связано с моим осознанием самого себя. Но что есть самосознание, где его границы, насколько моё самосознание в подлинном смысле «моё»? Ставя эти вопросы, и выходишь к загадке бытия.

По словам А. Г. Спиркина, «в самом широком смысле слова бытие есть всеохватывающая реальность, предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще» (Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. пособие для вузов. – М.: Политиздат, 1988. С. 93.).

Иными словами, данная категория описывает наличие некоторых предметов, явлений, процессов, их присутствие, указывает на тот факт, что они имеются здесь и теперь. В связи с этим возникает ряд важных вопросов:

· раз мир существует «здесь и теперь», то было ли так везде и всегда, имеет ли бытие этого мира начало и конец?

· что лежит в основе бытия как такового, какова его субстанция?

· как соотносится мое сознание и лежащая вне его действительность (обладает ли она собственным бытием или же является производной от моего духа)?

· каковы основные формы бытия?

В европейской традиции к проблематике бытия одними из первых обратились философы-досократики. Так, Гераклит Эфесский (VI-V в.в. до н. э.) полагал, что бытие чувственного мира текуче, все вещи и явления все время изменяются и никогда не пребывают в постоянстве. Недаром он сравнивал все сущее с течением реки: этот диалектический взгляд отражен в известном гераклитовском афоризме: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды». Однако, с другой стороны, Эфесец говорил: «Высшая мудрость – знать многое как одно», т.е. указывал на наличие Единого (Логоса), постигаемого не чувствами, но умом, и являющегося внутренним строем, законом Космоса, «сущего вечно, не созданного никем из людей, никем из Богов».

Еще более отчетливо проблему бытия как такового поставил Парменид (часто говорят, что именно он является основоположником онтологии в западноевропейской философии). Он выдвинул тезис «Есть только бытие; небытия нет» и говорил о том, что бытие не возникло и не подвержено гибели, что оно целокупно, едино, неподвижно и совершенно. (Подробнее об античном понимании бытия см. раздел книги, посвященный философии античности.)

Христианская традиция, легшая в основу средневековой философии решает вопрос о бытии в духе креационизма: весь мир сотворён единым верховным Богом из ничего; это представление противостоит тем идеям, которые были свойственны культурам Индии и Китая (в них Божество творит мир из себя), и античности, которая в неоплатонизме пришла, по сути, к тому же представлению (манифестационизм) – мир есть эманация, истечение верховного разума. Получается, что в средневековой мысли мир абсолютно не имеет в себе бытийственных истоков, он есть только благодаря своей связанности с Богом. (См. также соответствующие разделы, посвященные Средним векам: проблематика сущего, сущности и существования.)

Новоевропейская философия связала рассуждения о бытии, в первую очередь, с понятием субстанции. Материалистическая философия объявила единственной субстанцией, а значит, и единственным основанием бытия, – материю. (Здесь так же можно отослать к предыдущим разделам пособия.)

М. Хайдеггер полагал, что только в греческой философии мысль была обращена к своему основному и важнейшему предмету – бытию (в этом смысле он называл Анаксимандра, Гераклита и Парменида «изначальными философами»). Последующее же развитие философии вывело на первый план не бытие, а сущее, так что вся европейская метафизическая традиция следует линии «забвения бытия».

При ответе на второй вопрос следует уяснить, что проблема соотношения материального и идеального является одной из сложнейших философских проблем, и ее разработка тесно связана с решением многих других вопросов, и прежде всего – так называемого «основного вопроса философии», сформулированного в свое время Ф. Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Немецкий мыслитель писал: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию». Иными словами: какая из двух реальностей – объективная, материальная или субъективная, идеальная – является первичной и порождает другую?

Понятие «идеальное» имеет длительную историю, восходящую к античности: данный термин образован от слова «ἰδέα» (греч. «вид», «форма», «образ»). Как известно, впервые учение об «идеях», о сфере «идеального», противопоставленной сфере чувственного, материального, разработал Платон.

Взяв за основу парменидовское различение бытия «по истине» и того, что не имеет истинного бытия, Платон придал данному различению универсальный характер и связал его с противопоставлением мира «идей» (вечно-сущего) и чувственного мира (мира становления, «бывания»). В диалоге «Тимей» философ пишет: «Представляется мне, что для начала дóлжно разграничить вот какие две вещи: чтó есть вечное, не имеющее становления бытие и чтó есть вечно возникающее, но никогда не сущее».

Именно сфера «идеального», по Платону, является истинно-сущим, сверхчувственным бытием, которое постигается лишь разумом и которое выступает безусловным источником реальности всех вещей эмпирического мира в той мере, в какой она для них возможна. Платон, таким образом, выделял объективное содержание актов сознания в особую сферу, трактуемую им как первичное по отношению к материальному, чувственному миру. Данное учение станет настоящим фундаментом для дальнейшего развития идеалистического направления в европейской мысли: неслучайно В. И. Ленин впоследствии обозначил учения «сторонников сверхчувственного знания» как «тенденцию или линию Платона».

Как видим, уже в античности понятие идеального связывалось со сферой человеческого сознания, мышления, а противополагалось ему понятие материального. В дальнейшем материальное было осмыслено как объективная реальность, а сознание – как реальность субъективная, возникающая на базе отражения объективной реальности человеческим сознанием. По словам Д. И. Дубровского, «определение идеального в качестве субъективной реальности является исходным и должно сохранять свое значение во всех контекстах, где употребляется категория идеального. В противном случае категория идеального утрачивает смысл» (Дубровский Д. И. Проблема идеального. – М.: Мысль, 1983. С. 18.)

С точки зрения материалистической диалектики, идеальное обладает спецификой и может быть в определенном смысле противопоставлено материальному, однако это противопоставление не означает независимости идеального от материального или его первичности. Как говорил Карл Маркс, «идеальное есть не что иное как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Иначе говоря, идеальное есть продукт активного отражения материального мира, не мыслимый в отрыве от него.

Впрочем, в истории философии мы находим и иные подходы к истолкованию категории идеального:

§ объективный идеализм;

§ субъективно-идеалистический подход;

§ дуализм;

§ вульгарный материализм.

Объективно-идеалистические концепции исходят из того, что идеальное, духовное является изначальной и всеобъемлющей объективной реальностью, а материальное, природное выступает лишь в качестве инобытия Духа (подобного взгляда, в частности, придерживался Гегель, полагавший, что развитие универсума есть процесс самораскрытия Абсолютной Идеи, отчуждающей себя в мир Природы и вновь возвращающейся к себе в Духе).

Субъективные идеалисты полагают, что объективного материального мира, не зависящего от человека, не существует. Они отрицают наличие внешней реальности за пределами субъективного сознания, либо считают ее порождением актов этого сознания: «весь мир – только комплекс моих ощущений». Так, самый яркий представитель субъективного идеализма Джордж Беркли отвергал существование материи, признавая лишь существование духовного (то есть идеального) бытия. Реальность внешних вещей – это реальность восприятий субъективной души (сознания): «На самом деле объект и ощущение одно и то же и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого», «чувственные вещи не могут существовать иначе, как только в уме, или в духе».

Доведенная до предела субъективно-идеалистическая концепция называется солипсизмом. Солипсисты (например, французский философ и медик 17 века К. Брюне) несомненной реальностью признают лишь сферу субъективно-идеального, а все остальное объявляется ее проекциями, существующими внутри сознания субъекта.

Дуалистическая концепция идеального ярче всего представлена у французского мыслителя XVII века Рене Декарта, который разделил бытие на мыслящую субстанцию (дух) и субстанцию протяженную (материю). Декарт полагал, что идеальные (духовные) и физические (материальные) процессы не зависят друг от друга и существуют самостоятельно.

Материалистический подход к проблеме идеального прошел определенную эволюцию от наивного материализма древних через вульгарный материализм – к диалектическому. Примером вульгарного материализма могут служить учения философов девятнадцатого века Людвига Бюхнера и Якоба Молешотта, которые вообще отрицали наличие идеального как такового, отождествляя его с материальным: они рассматривали сознание как непосредственный продукт материальной (мозговой) деятельности (мысль выделяется мозгом так же, как желудочный сок – желудком). Таким образом, категория идеального вообще устраняется из философии.

Как писал Фридрих Энгельс, «единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым… Действительное единство мира состоит в его материальности» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. – С. 43.) Иными словами, можно сказать, что в основе всего многообразия форм сущего, лежит движение единой и неделимой материи.

Как видим, материя выступает в качестве фундаментальной философской категории, при помощи которой в ряде философских концепций объясняется бытие мира. Классическое определение материи в духе последовательного диалектического материализма было дано в работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131.).

В данном определении можно выделить два главных признака, характеризующих материю: 1) ее независимость от человеческого сознания; 2) принципиальная отражаемость органами чувств человека. Эти характеристики позволяют говорить о первичности материи по отношению к сознанию, а также о возможности познания мира человеком. Материалистический монизм считает, что дух, сознание и иные идеальные категории не обладают субстанциальной природой и выводятся из материального как его свойство или проявления. В истории философии подобные подходы можно обнаружить у Спинозы, Ламетри, Гольбаха, Фейербаха, Маркса и др.

Очевидно, что понятие материи не следует связывать с понятием вещества, поскольку современной науке известны такие формы существования материи, которые обладают объективным бытием вне связи с вещественным субстратом, – например, поле (в физике).

Изучая третий вопрос, следует обратить внимание на то, что для конкретизации понимания бытия философская мысль выработала ряд ключевых категорий. Они позволяют обозначить некие свойства бытия, его внутреннюю структуру – в том аспекте бытия, который открыт человеческому мышлению.

А. Прежде всего, можно применить к бытию мыслительную операцию отрицания и ввести категорию ничто. Следует заметить, что в чистом виде ни бытие, ни ничто помыслить невозможно, так как это несло бы в себе скрытую предпосылку – подведение обеих категорий под какую-то ещё более общую категорию (например, мышления – я могу мыслить бытие и небытие, значит, первично мышление и «я мыслю»; но бытие само по себе самая универсальная категория, оно не может быть сведено ещё к чему-то более общему). Точно в такое же противоречие рассудок может попасть, когда он оценит правомочность мыслительной операции отрицания по отношению к бытию: когда мы утверждаем, что мы отрицаем бытие, то мы подразумеваем, что небытие есть, и оказывается, что бытие подчиняет себе небытие; в таком случае, в чём может заключаться различие между бытием и небытием?

Дело в том, что отрицание есть рассудочная операция, которую можно применить к чему-то предметному, то есть имеющему форму и «стоящему напротив» меня, и отрицание означает утверждение всего того, что не есть данный предмет. Тут же мы имеем в виду нечто наиболее универсальное, а значит, сделать это «нечто» предметом мы не можем. Однако подобные соображения не означают, что мы не можем мыслить небытие; просто бытие и небытие мы можем постигать только в единстве. У нас получится, что бытие предполагает небытие, а небытие – бытие; это означает просто-напросто, что в бытии присутствует момент движения, бытие постоянно становится тем, чем оно не является, но это нечто также вовлечено в движение и превращается в бытие. Другими словами, благодаря небытию бытие находится в становлении, любое конкретное состояние бытия преходяще, и в то же время в любом динамизме присутствует стабильность. Эти рассуждения находятся в русле гегелевского метода, согласно которому бытие как чистая мысль переходит в свою противоположность для того, чтобы породить в себе становление, и тем самым в бытии возникает структура, то есть возникает оформление фрагментов бытия (появляются логические категории). (См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. – М.: Мысль, 1974. – С. 217 – 229.)

Б. В связи с этим возникает проблема единого и многого. Благодаря становлению бытие приобретает определённые качества, оно уже не выступает в чистом виде, а предстаёт как пространство и время, материя и сознание, человек и мир, живое и неживое и так далее. Бытие начинает мыслиться через категории, для каждой из которой можно подобрать противоречащую ей категорию. Каждая из них несёт в себе своё собственное определённое содержание (скажем, внутреннее есть то, что заключено в границы), и вместе с тем каждая категория не исчерпывает всё бытие, а потому может быть подвергнута отрицанию (внешнее есть то, что не есть внутреннее, или есть не-внутреннее, что находится за пределами границ). Единое и многое, как и бытие и небытие, тоже могут мыслиться в качестве противоположностей, находящихся в единстве.