Три основных куска феноменологического метода

Конкретное проведение онтологических исследований в первой и второй части одновременно раскроют для нас взор на род и способ, каким происходят эти феноменологические исследования. Это принуждает нас к вопросу о методическом характере онтологии. Так мы достигнем тре­тьей части лекции: научный метод онтологии и идея фено­менологии.

Метод онтологии, т.е. философии вообще, настолько исключителен, что он не имеет ничего общего ни с одним методом какой-либо другой науки, которые все в качестве позитивных наук имеют дело с сущим. С другой стороны, именно анализ истинностного характера бытия показы­вает, что и бытие как бы основывается в некотором сущем, а именно — в вотбытии. Бытие имеется только, если бы­тийное понимание, т.е. вотбытие, экзистирует. Согласно этому, это сущее требует в проблематике онтологии некоторого исключительного первенства. Оно [первенство] опо­вещает о себе во всех дискуссиях об основных онтологи­ческих проблемах, и, прежде всего, в фундаментальном воп­росе о смысле бытия вообще. Разработка проблем и ответ на вопрос требуют общей аналитики вотбытия. Онтоло­гия имеет в качестве фундаментальной дисциплины ана­литику вотбытия. В этом одновременно заключено то, что саму онтологию нельзя обосновать чисто онтологически. Её собственное овозможнивание отсылает её обратно к су­щему, т.е. к онтическому: к вотбытию. Онтология имеет оптический фундамент, который постоянно просвечивает так же и в прежней истории (Geschichte) философии и кото­рый выражается, к примеру, в том, что уже Аристотель ска­зал: первая наука, наука о бытии, есть теология. Возмож­ность и судьбы философии как произведение свободы вот­бытия человека скреплены с его экзистенцией, т.е. с вре­менностью и тем самым с историчностью (Geschichtlichkeit), и именно в некоем более изначальном смысле, чем [возмож­ность] любой другой науки. Итак, первая задача внутри прояснения научного характера онтологии есть показ её оптического фундамента и характеристика этого фунди­рования.

Второе есть помечание исполняющегося в онтологии как науке о бытии способа познания, что означает разра­ботку методических структур онтологически-трансцендентального разделения. Уже в ранней античности виде­ли, что бытие и его определённости некоторым способом лежат в основе сущего, предшествуют ему и суть некое προτερον[38], некое более раннее. Терминологическое обозна­чение для этого характера предшественности бытия перед сущим есть выражение a priori, априорность, «более ран­нее». Бытие есть как априори раньше, чем сущее. До сего дня смысл этого априори, т.е. смысл «более раннего» и его возможность не прояснены. Ни разу не спрошено о том, почему бытийные определения и само бытие должно иметь этот характер «более раннего» и как возможно такое «бо­лее раннее». «Более раннее» есть временное определение, но такое, которое лежит не во временном порядке времени, которое мы мерим часами, а то «более раннее», которое принадлежит к «перевёрнутому миру». Поэтому это «бо­лее раннее», которое характеризует бытие, постигается вульгарным рассудком как «более позднее». Единственно интерпретация бытия из временности может сделать усмот­ренным то, почему и то, как с бытием сходится этот харак­тер «более раннего», т.е. априорность. Априорный харак­тер бытия и всех бытийных структур требует соразмерно этому определённого рода доступа и способа постижения бытия — априорного познания.

Основные куски, которые принадлежат к априорному познанию, составляют то, что мы называем феноменоло­гией. Феноменология есть титул для метода онтологии, т.е. научной философии. Феноменология, если она правильно понимается, есть понятие метода. И поэтому сразу исклю­чено то, что она высказывает какие-либо определённые содержательные тезисы о сущем и занимает некоторую так называемую точку зрения.

Мы не будем здесь останавливаться на том, какие пред­ставления о феноменологии, отчасти через попустительство самой феноменологии, сегодня в ходу. Мы коснёмся только одного примера. Говорили, что моя философская рабо­та будто бы есть католическая феноменология. Наверное, потому, что я придерживаюсь того убеждения, что и такие мыслители, как Фома Аквинский или Дуне Скот кое-что понимали в философии, может быть, даже больше, чем со­временные. Тем не менее, понятие некой католической фе­номенологии ещё более противосмысленное, чем понятие протестантской математики. Философия как наука о бы­тии основополагающе разделяется в своей методике от любой другой науки. Методическое разделение между ма­тематикой и классической филологией не так велико, как разделение между математикой и философией или филоло­гией и философией. Величину раздела между позитивны­ми науками, к которым принадлежат математика и фило­логия, и философией вообще нельзя оценить количествен­но. В онтологии на пути феноменологического метода должно быть постигнуто и схвачено бытие, причём мы заме­тим, что хотя феноменология стала жива только сегодня, то, что она ищет, и то, чего она хочет, было живым в западной философии уже с начала.

Бытие должно быть постигнуто и сделано темой. Бы­тие же, соответственно, есть бытие сущего и поэтому ста­новится доступно ближайшим способом только в исходе от сущего. При этом, хотя постигающий феноменологичес­кий взор должен также направляться на сущее, но так, чтобы при этом приходило к отнятию и к возможному тематизированию бытие этого сущего. Хотя постижение бытия, т.е. онтологическое исследование ближайшим спо­собом и необходимо подходит к сущему, но потом определённым способом уводится от сущего и сводится обратно к его бытию. Основной кусок феноменологического мето­да в смысле обратного ведения исследующего взора от наивно постигнутого сущего к бытию, мы обозначаем как феноменологическую редукцию. Тем самым мы связываем себя по звучанию слова, но не по вещи с центральным термином феноменологии Гуссерля. Для Гуссерля феноменоло­гическая редукция, которую он в первый раз выразитель­но разработал в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), есть метод обратного ведения феноменологического взора от естественной уста­новки вжитого в мир вещей и личностей человека к транс­цендентальной жизни сознания и её ноэтико-ноэматическим переживаниям, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас же феноменологическая редукция означает обратное ведение феноменологическо­го взора от определённого как всегда постижения сущего к пониманию бытия (набрасыванию в способе его несок­ровенности) этого сущего. Как каждый научный метод, и феноменологический метод растёт и изменяется на основе исполняющегося именно с его помощью проникновения к вещам. Научный метод никогда не есть техника. Коль ско­ро он становится этим, он отпадает от своей собственной сущности.

Феноменологическая редукция как обратное ведение взора от сущего к бытию не единственный, и ни в коем слу­чае не центральный основной кусок феноменологического метода. Ибо это обратное сведение взора от сущего к бы­тию в то же время требует позитивного принесения себя к самому бытию. Чистое отворачивание есть только негативное методическое отношение, которое нуждается не только в восполнении через позитивное, но [нуждается] именно в приведении к бытию, т.е. в [руководящем] веде­нии. Бытие становится доступным не так, как сущее, мы не просто преднаходим его, но оно соответственно, как нужно будет показать, должно быть приведено ко взору в некотором свободном наброске. Это набрасывание пред-данного сущего на его бытие и его [бытия] структуры мы обозначаем как феноменологическую конструкцию.

Но и с ней метод феноменологии ещё не исчерпан. Мы слышали — каждое набрасывание бытия исполняется в ре-дуктивном отходе от сущего. От сущего бытийное рассмот­рение берёт свой исход. Последний же очевидно всегда оп­ределяется фактичным опытом сущего и округой возмож­ностей опыта, которые собственны в то или иное время не­которому фактичному вотбытию, т.е. историческим поло­жением философского исследования. Не в каждое время и не для каждого доступно равным способом всё сущее и его определённые области, и даже если сущее доступно в ок­руге опыта, остаётся ещё вопросом, понимается ли оно в наивном и вульгарном опыте уже в его специфическом роде бытия соразмерно. Поскольку вотбытие по своей собствен­ной экзистенции есть историчное (geschichtlich), то сами воз­можности доступа и способы истолкования сущего в раз­ных исторических положениях суть разные, вариативные. Взор на историю философии показывает, что очень скоро были открыты природа, пространство, душа, но что они, однако, не могли быть схвачены в их специфическом бы­тии. Уже в античности было выставлено усреднённое по­нятие о бытии, которое было применено к интерпретации всего сущего разных бытийных областей и его [то есть су­щего] способов бытия, без того, чтобы само это специфи­ческое бытие было выразительно сделано проблемой в его структуре и могло быть ограничено [от других способов бытия]. Так, уже Платон очень хорошо видел, что душа и её логос есть некое иное сущее, чем чувственное сущее. Однако он был не в состоянии отграничить специфический род бытия этого сущего против рода бытия какого-либо другого сущего или несущего, но для него, точно также, как для Аристотеля и для последующего времени вплоть до Гегеля, а уж тем паче, для пришедших позднее, все он­тологические исследования движутся в некоем усреднён­ном понятии о бытии вообще. Также и онтологическое ис­следование, которое мы выполняем теперь, определено че­рез своё историческое положение, а в единстве с этим, — через некоторые возможности доступа к сущему и через предание предшествующей философии. Состав основных философских понятий из философской традиции сегодня ещё настолько действенен, что это воздействие традиции едва ли может быть переоценено. Поэтому происходит так, что всякое философское разбирательство, даже радикаль­нейшее и начавшееся вновь, пронизано перешедшими [к нему] понятиями, а вместе с этим, — перешедшими [к нему] горизонтами и воззрениями, о которых вовсе не установ­лено твёрдо, что они изначально и подлинно произошли из той области и устройства бытия, которую они претен­дуют схватить. И потому к понятийной интерпретации бытия необходимо принадлежит деструкция, т.е. критичес­кая расстройка перешедших и ближайшим способом необ­ходимо применяемых понятий до источников, из которых они почерпнуты.

Эти три основных куска феноменологического метода: редукция, конструкция, деструкция, содержательно взаимопринадлежны и должны быть обоснованы в их взаимопринадлежности. Конструкция философии есть необходи­мо деструкция, т.е. исполняемая в обратном историческом ходе в традицию расстройка переданного, что не означа­ет никакой негации и осуждения традиции на ничтож­ность, но, наоборот, означает именно её позитивное при­своение. Так как к конструкции принадлежит деструкция, философское познание есть по своей сущности в то же время в определённом смысле историческое (historische) позна­ние. К понятию философии как науки, к понятию феноменологического исследования принадлежит, как говорят, и «история философии». История (Geschichte) философии не есть какой угодно довесок в философском учебном процес­се, только для того, чтобы дать повод выбрать что-нибудь как удобную и лёгкую тему для государственного экзаме­на или чтобы однажды оглянуться на то, как было раньше; но историко(historisch)-философское познание есть в себе одно, причём специфический род исторического позна­ния в философии соразмерно её предмету разделяется от любого другого научного исторического познания.

Так охарактеризованный метод онтологии делает воз­можным обрисовывание идеи феноменологии, как науч­ного прохождения философии. Заодно с этим мы получим возможность конкретнее ограничить понятие философии. Так рассмотрение третьей части приведёт снова к началу лекции.

Очерк лекции

Итак, мыслительный ход лекции членится на три части.

Первая часть. Феноменологически-критическая дис­куссия некоторых

традиционных тезисов о бытии.

Вторая часть. Фундаментальноонтологический воп­рос о смысле бытия

вообще. Основные структуры и основные способы бытия.

Третья часть. Научный метод онтологии и идея фе­номенологии.

Первая часть распадается на четыре главы:

1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат.

2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой он­тологии: к бытию сущего

принадлежат чем-бытие (essentia) и бытие-в-наличии (existentia).

3. Тезис нововременной онтологии: основные спосо­бы бытия суть бытие

природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans).

4.Тезис логики: ко всякому сущему можно без ущерба для его

соответствующего способа бытия гово­рить и его можно обговаривать через

«есть». Бытие связки.

Вторая часть соответственно членится четверояко:

1. Проблема онтологической дифференции (разделе­ния бытия и сущего).

2. Проблема основной артикуляции бытия (essentia, existentia).

3. Проблема возможных модификаций бытия и един­ство его многосложности.

4. Истинностный характер бытия.

Также и третья часть членится на четыре главы:

1. Оптический фундамент онтологии и аналитика вотбытия как

фундаментальная онтология.

2. Априорность бытия и возможность и структура априорного познания.

3. Основные куски феноменологического метода: ре­дукция, конструкция,

деструкция.

4. Феноменологическая онтология и понятие фи­лософии.

Что такое история философии?[39]

Исследование философии прошлого, в данном случае аристотелевской, называется историко-философским рас­смотрением.

I. История философии всегда рассматривалась и изу­чалась исходя из определенного образованного сознания. Сегодня господствует типизирующая история духа. («Тип» — в соответствии с чем он сформирован?) История духа понимает себя как строгое исследование фактов, внут­ри определенного способа установления фактов и их предположения. С точки зрения этого «точного» исследования все другое слывет болтовней, даже попытка понять само себя в своей обусловленности и исходной положенности. Философия при этом рассматривается наряду с наукой, ис­кусством, религией и тому подобными образованиями. Тем самым предварительно она содержательно определяется как историческая, имеющая объективные, соответствую­щие объекту связи и свойства.

II.Историческое в философии схватывается только в са­мом философствовании. Оно [историческое] схватываемо только как экзистенция, доступно из чисто фактической жизни, соответственно вместе с историей и благодаря ис­тории. (I.) Но в этом положении заключаются требования принципиальной ясности: 1. смысла осуществления философствования, 2. осуществленности и бытийной связи фи­лософствования с историей.

Эти вопросы нельзя проигнорировать, но и нельзя полагать — поскольку это противоречило бы их внутренней проблематике — будто они могут быть решены сами по себе, без обращения к их истории, и ими можно распоря­жаться как с чем-то уже выясненным. Напротив, именно серьезное отношение к задаче истории философии в фило­софствовании (без компромисса I) осуществляется благо­даря тому, что решающая проблематика II., 1 и 2 удосто­веряет себя как конкретная, определенная, радикальная. Философия есть историческое (т.е. историческивыполнимое понимающее) познание фактической жизни. Оно должно прийти к категориальному (экзистенциальному) пониманию и артикуляции (т.е. осуществляющемуся знанию), в котором данное разделение интерпретируется не в качестве совместности и истока, восходящих к [самому] разделен­ному, а интерпретируется позитивно из основного отно­шения к фактической жизни, жизни как таковой.

Но поскольку теперь руины [прошлого] и их сомни­тельность подвергаются испытанию, философия решается радикально эксплицировать эту фактичность, лишая себя возможности удерживаться на очевидном, на каких угод­но свидетельствах своего владения и возможностей владе­ния, и не потому, что она хочет быть беспредпосылочной, а потому, что она изначально стоит на своей предоснове — на фактическом. Сомнительность и вопрошание утон­чают отношение к истории — [утончают] «как» истори­ческого.

Принципиально все поставлено на обсуждение, на по­нимание в [этом] и из [этого] обсуждения. Это экзистенци­ально определенное понимающее обсуждение является с виду «односторонним» — и будет заблуждением полагать, будто к пониманию приходят, когда историю сгребают в некоторый — при этом не знают в какой — порядок и объективность. Это — слабость и стремление к удобству. Направленность обсуждения имеет свою собственную ра­дикальную силу прояснения и открытия.

История философии, в обычном употреблении этого термина, содержит разнообразную последовательность фи­лософских мнений, теорий, систем, философских максим от 7 в до н.э. вплоть до сегодняшнего дня; а именно [последо­вательность] философий, которые развивались в жизнен­ной взаимосвязи с развитием духовной истории греческо­го народа, которое, со своей стороны, влилось в историю христианства; [последовательность] философий, которые в ходе истории христианских стран (Средневековья и Но­вого Времени) претерпели разнообразные превращения и соответствующие новообразования.

В этом ограничении по времени и месту значение на­звания «история философии» берется в определенной свя­зи; а именно: не только потому, что чаще всего обращение к другим философиям является более или менее честным ди­летантизмом и есть повод ко всякого рода духовным на­падкам, но и потому, что это ограничение следует из са­мого смысла философии.

История философии смотря по обстоятельствам имеет для современности то лицо, в каждом случае то понима­ние и в каждом случае она активно перенимает привычки философии на основе радикальной критики, что та ей ад­ресует; поскольку философия, для которой история вооб­ще есть и в которой каждый живущий соотносит себя с ис­торией есть философия, а это значит: 1. реализуется в воп­росах, прежде всего принципиальных, 2. в конкретных поисках ответов: т.е. исследованиях, где решающим и ра­дикальным и ясным является преобразование герменевти­ческой ситуации как проявление самой философской про­блематики.

В каждом поколении или в их чередовании заложены определенные возможности подхода к истории как тако­вой, определенное глобальное понимание всеобщей исто­рии, определенные ценностные предпочтения отдельных эпох и определенные «пристрастия» к отдельным философиям.

Отношение современности к Аристотелю на этот счет, нео­днозначно. Однако со времен Аристотеля имеется скрытое влияние [Аристотеля] на способы рассмотрения и, прежде всего на способы проговаривания, «артикуляцию»: логика.

[1] Работы, ранее опубликованные в альманахе, оставлены в ори­гинальной редакции переводчиков.

[2] Husserl E. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen // Husserliana/ Bd. II/ Haag, 1958. S. 24.

[3] Философия Э. Гуссерля и ее критика. Реферативный сборник. 1983. ИНИОН, с. 103.

[4] Там же. С.111.

[5] Husserliana. Bd. П. S. 35.

[6] Ibid., S. 5-6.

[7] Husserliana. Bd. П. S. 7.

[8] Husserliana. Bd. П. S. 68.

[9] Зотов А.Ф. Феноменология Э. Гуссерля \\ Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. М., 1994. С. 231-232.

[10] См.: Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1957, S. 260.

[11] Barth К. Der Römerbrief. München, 1922, S. 35.

[12] См.: Исаев С.А. Теология смерти. М., 1991. С. 172.

[13] Тиллих П. Теология культуры. М., 1995. С. 33.

[14] Перевод Б.Г.Столпнера. Цит. по изданию: Г.В.Ф.Гегель. Эстетика. Собрание сочинений в 4-х томах, т.2 М. Искусство, 1969. Под редакцией Мтх. Лифшица. (Прим. перев.)

[15] Цит. По изданию: В. О. Лихтендштатд. Гете. (Борьба за реалистическая мировоззрение) // Государственное издание. Петербург. 1920, под. ред. А. Богданова. (Прим. перевод.)

[16] Цит. по: А. Силезский. Херувимский странник (Остроумные речения и вир­ши) Перевод Гучинской Н. О. // Наука. СПб., 1999

[17] Перев. Е.Эткинда. Цит. по: Гельдерлин. Сочинения. // М., «Художествен­ная литература», 1969; Сост. А.Дейч, комм. Г. Ратгауза

[18] Цит. по изд.: Кант «Критика чистого разума», «Философское наследие», т. 118, М., Мысль 1994; пер. Н. Лосского, сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным.

[19] Цит. по изданию: И. В. Гете. Собр. соч. в 10-ти томах, т. 1, М., Художе­ственная литература, 1975.

[20] Перевод Сиверцева Е.Ю. Фрагмент, озаглавленный Богиня "Истина". Парменид, 1, 22-32 опубликован в 54 томе Полного собрания сочинений М.Хайдеггера. (Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 54. Fr.am M., 1982. S.l-9)

[21] Прив. по: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. С. 287

[22] Данный фрагмент, опубликованный в сборнике «Размышления о по­эзии Гельдерлина» (Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1981), переведен Сиверцевым Е.Ю., стихотворные фрагменты даются в переводе Миклиса Г.

[23] Немецкое слово Bestimmung имеет два главных значения — назначение и определение. Хайдеггер употребляет данный термин, желая подчеркнуть то обстоятельство, что предназначение всегда нуждается в своем соб­ственном определении, а определение конституирует предназначение.

[24] Фридрих Гельдерлин (1770-1843) — немецкий поэт-романтик.

[25] Перевод по изданию Martin Heidegger. Gesamtausgabe. Band 13. Frankfurt-am-Main. 1983. S. 231-236 и послесловие выполнены Сиверцевым Е.Ю.

[26] Данный текст представляет собой перевод введения к курсу лек­ций летнего семестра 1927 года, прочитанных в университете Марбурга. Перевод выполнен Ивановым В.Л. по изданию: M.Heidegger.GA Bd 24, 1975

[27] Новая разработка третьего отдела первой части «Бытия и вре­мени». (Примечание автора)

[28] Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. T.I. M.. 1987. С. 182. (Здесь и далее ссылки автора или редактора немецкого издания. Перевод всех цитат и ссылки на соответствующие места в рус­ских изданиях сделаны переводчиком.)

[29] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.. 1992. С. 322.

[30] Ясперс К. Психология мировоззрений. Берлин, 1925. С. 1.

[31] Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 331 и далее.

[32] Там же. Ср. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 661.

[33] Ср. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 669.

[34] Там же. С. 685.

[35] Положенное (лат.)

[36] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2т. Т. 1. М., 1972. С. 279-280.

[37] Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 188.

[38] То, что первее (древнегреч.)

[39] Перевод выполнен Бочаровым А.Б. по изданию Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfuhrung in die Phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main, 1985.