Прочие концепции современной французской
Философии.
В сложной и разветвленной французской философии, в которой столь сильны индивидуалистические тенденции, не все философы обрели школьную принадлежность. Множество видных мыслителей напоминают островные территории в философии, разрабатывая философские системы, не присоединяя ни к каким направлениям. Рассуждая в целом, можно сказать, что представленных в настоящем параграфе философов роднят лишь общие характеристики современной французской философии, и прежде всего – ее персоналистическая направленность. Это такие крупные мыслители, как А. Бергсон, Ж. Маритен, Э. Мунье, П. Тейяр де Шарден, Ж. Батай, Г. Башляр и др.
Витализм БергсонаАнри Бергсон (1859 - 1941) является крупнейшим
представителем французских мыслителей-одиночек. Общепризнанным мнением считается относить концепцию Бергсона к философии жизни. И это действительно так: Бергсон – крупнейший представитель философии жизни во Франции, выразивший свои идеи в трудах Творческая эволюция» (1907), «Два источника морали и религии» (1932) и др. Однако его философия содержит множество особенностей и существенных черт, делающих ее непохожими на немецкие формы философии жизни. Не стоит также забывать, что на протяжении первых трех десятилетий ХХ в. Бергсон оставался крупнейшим представителем французской мысли, одним из властителей дум западноевропейской интеллигенции. Можно сказать, что все последующие направления французской философии имеют определенные бергсонианские черты.
Бергсон последовательно проводит некоторые идеи философии жизни, заимствоавнные у Ф. Ницше. Он полагает, что законы жизни первичны по отношению к любым рациональным установлениям. Социальные отношения также имеют витальную основу; общество уподобляется гигантскому организму, в котором ведущую роль играют привычки и обычаи. Члены общества находятся в том же состоянии, что и клетки организма. При этом, чем примитивнее общество, тем оно ближе к природе, тем более случайны социальные связи в нем. Общество в системе Бергсона не просто уподобляется организму, оно также развивается, эволюционизирует как организм. «Природа, поместив человеческий род в процесс эволюции, захотела, чтобы он был общественным, подобно тому как она захотела создать общества муравьев и пчел. Но поскольку там оказался ум, поддержание социальной жизни должно было быть доверено квазиумному механизму… Инстинкт временно уступал место системе привычек, каждая из которых становилась случайной; только их общая направленность к сохранению общества оказалась необходимой, и вместе с этой необходимостью вновь появился инстинкт»[90], - пишет Бергсон.
Можно увидеть существенное отличие в понимании жизни Бергсоном и немецкими философами жизни. Ницше, Шпенглер, Риккерт и другие немецкие мыслители понимают жизнь метафизически: она есть проявление воли к власти и верховная ценность. Бергсон же мыслит жизнь натуралистически. Жизнь для него – витальный процесс, управляемый инстинктами. Бергсон не делает принципиального отличия между человеком и животным, обществом и природой; разум и ценности культуры для него – только результат эволюции. Как метафорически выражается Бергсон, человек выше животных, где правит инстинкт, но ниже богов, где все – творческий порыв.
Бергсон, конечно, не принижает роль разума. В его системе присутствует дуалистическое понимание человека, как существа, управляемого разумом и инстинктами. Однако разум не играет определяющей роли, о чем свидетельствует наличие примитивных сообществ, лишенных отрефлексированной культуры. По мнению Бергсона, разум необходим для цивилизации, но никак не для общества. Общество выступает как надстройка над природой, эволюционно развивающееся и усложняющееся. «Соскребем поверхностный слой, сотрем то. Что приходит к нам с воспитанием всех времен: мы вновь обнаружим в наших глубинах первобытное человечество или нечто близкое»[91], - утверждает Бергсон. Подобные идеи созвучны общим устремлениям философии жизни и культуры модерна: Бергсон проповедует обращением к природным основам, раскрепощение не связанных социальными «привычками» витальных основ. Характерно также стремление Бергсона изучать архаические культуры, сближая их содержание с современной цивилизацией. Несколько десятилетий спустя эта часть учения Бергсона получила дальнейшее развитие, выступив одной из причин исследований в области структурализма. Ведь когда Бергсон доказывает, что ум первобытного человека ничем существенным не отличается от нашего, в нем можно увидеть прямого предшественника Леви-Стросса.
Открытое и закрытое Бергсон разрабатывает учение о двух типах обществообществ. Первый тип он называет закрытым
обществом. Люди в нем крепко связаны обычаями и законами. Такое общество изолированно и враждебно по отношению к другим обществам. Второй тип Бергсон называет открытым обществом. В нем присутствует сложная структура, а также способность постоянно вводить новые механизмы управления. Первый тип обществ, по Бергсону, отражает первобытные и архаические сообщества, тогда как второй тип обществ характерен для цивилизованного общества. В открытом обществе появляются сверхприродные установления, а также человеческая свобода, что не может не развивать расширения мировоззрения, роста альтруистических тенденций, развития духовной культуры и т. д. Однако природная основа правит и в открытом обществе, отчего цивилизация относительно непредсказуема в своем развитии. «Ум, даже сверхчеловеческий, не может сказать, куда мы придем, поскольку процесс движения создает свою собственную дорогу, создает в значительной мере условия, в которых он будет осуществляться, и, таким образом, не поддается расчету. Стало быть, движение будет продолжаться все дальше; остановка чаще всего будет происходить только перед лицом неминуемой катастрофы»[92], - пишет Бергсон. Законы общественной жизни, таким образом, не только витальны, но и иррациональны, непостижимы для человека. Сочинения Бергсона включают в себя множество рассуждений о «фатальной необходимости» жизненных законов, о неизбежном конце любых цивилизаций, «уклонившихся» от пути жизни.
Подобная трактовка жизни приводит Бергсона к последовательному иррационализму в понимании социальных отношений. Так, мораль для него полностью иррациональна. Обязанности, соглашения, правила имеют под собой натуралистическую основу – повышать «жизненную силу» человека. Человек, по Бергсону, всегда пожертвует велениями разума ради удовлетворения собственных инстинктов, потребностей, склонностей. Разум способен только регулировать природные импульсы, да и то в весьма ограниченных размерах. Бергсон выводит этическое правило, согласно которому если существуют две причины поступка: природная и разумная, - человек отдает предпочтение первой. «Какой бы сложной ни стала мораль, хотя она и дополнилась тенденциями, не являющимися простыми разновидностями природных тенденций и не развивающихся в направлении природы, именно к этим тенденциям мы приходим в конце концов»[93], - считает Бергсон.
Учение о морали и религииОднако мораль, если ее поставить на
службу жизни, способна если не изменить, то усилить «жизненный порыв», сделать жизнь более преуспевающей и полнокровной. Так, воля, проявляющаяся в морали, способна освобождать человека от множества инстинктов, с целью поставить его на службу главному инстинкту. Поскольку жизнь в человеческом обществе проявляется в разных формах, то мораль должна учитывать не только регуляцию существующих, но и появление новых потребностей человека. Возникает сложная диалектика: инстинкт правит разумом, а воля правит инстинктом.
Не менее важно в этической теории Бергсона и то, что мораль в открытом и в закрытом обществе существенно отличается друг от друга. В закрытом обществе добродетели непосредственно связаны с традициями, носят дистрибутивный и простой характер. В открытом обществе, наоборот, правит воля, творящая значительное количество сложных принципов. Так, объектом морали открытого общества становится абстрактное понятие; долг, справедливость, свобода и другие качества устанавливаются абстрактно. Мораль открытого общества, тем самым, ориентируется на все содержание жизни, а не на конкретные нравы, обычаи, религиозные и прочие условия. В этом Бергсон, конечно, удаляется от натуралистического материализма XIX в., сводящего любую мораль к потребностям человека. Однако, суть этики Бергсона – последовательный витализм и иррационализм. «Всякая мораль – основанная на давлении или на стремлении, - является по сути биологической»[94], - заключает Бергсон.
Религия, как и мораль, зависит от законов жизни и вытекает из ее потребностей. По Бергсону, даже если ум говорит о религии: «Это абсурдно», человек еще сильнее привязан к этому абсурду. Происхождение религии коренится в потребностях человеческой природы, которой необходимо не только понимание, но и освящение природы. Когда человек придумывает богов и постоянно поклоняется им, это входит в привычку, закрепляется в обычаях, входит в священные книги и многократно усиливается. Присущий человеку стадный инстинкт позволяет организовать многомиллионные массы, если дать им безусловную идею, отраженную в мифе. Мистическое, которое лежит в глубине религии, обладает противоречивой природой. С одной стороны, мистическое ближе к сокровенной сути жизни. С другой стороны, мистическое невыразимо, а попытка его выразить как правило ведет к идолопоклонству и суеверию. Религия делится на два типа: статическая религия и динамическая религия. Для статической религии, распространенной в закрытых обществах, характерны такие явления, как фетишизм, политеизм, культ предков и т. д. Динамические религии. Наоборот, содержат вселенский смысл; Бог является единой абсолютной сущностью, лишенной родо-племенной атрибуции. Динамические религии, что видно из их названия, не содержат в себе неизменяемой догматики; они способны к эволюционному развитию, что происходит, например, с христианством. По Бергсону, только динамические религии совершают скачок за пределы природы, вскрывая высшую, мистическую природу жизни.
Интеллект иСоциальная теория Бергсона, его
интуицияиррационалистическое понимание морали и религии
определяют главную тему всей его философии. Выводя разум и инстинкт как два источника морали и религии, Бергсон переносит проблему в антропологическую сферу, начинает дискуссию о соотношении разума и воли в человеке. Здесь Бергсон выделяет две способности познания: интеллект и интуицию. Интеллект представляет собой способность к логическому мышлению, возможность ставить и решать абстрактные задачи, строить теоретические схемы. Интуиция же носит «жизненный» характер и построена на непосредственном, спонтанном проникновении в суть предмета. Бергсон рассуждает о приоритете интуиции над интеллектом, о том, что интуиция гораздо лучше соответствует «витальной основе» человеческого существа. Вот почему, например, творчество, как сознание, основанное на интуиции, лишенное логики и правил, представляет собой главную возможность постижения мира и жизни. Философия, в этой связи, также должна переориентироваться. Не логический рассудок, на наука и метафизика, а искусство, психология, религия должны указывать ей путь к постижению жизни. Обладая «естественным» непониманием жизни, интеллект затемняет подлинную сущность жизни и бытия.
Рассуждая о противоречии интеллекта и интуиции, разума и инстинкта, Бергсон пишет: «Мы должны вновь сказать себе, что область жизни – это главным образом область инстинкта, что на определенной линии эволюции инстинкт частично уступил свое место уму, что из этого может последовать потрясение жизни и что у природы в таком случае нет другого средства, кроме как противопоставить уму ум»[95]. В последнем смысле речь идет о двух формах ума, метафорически выводимых Бергсоном: логическом уме и «жизненном уме». По его мнению, логический рассудок с его духом рационализма и науки нанес существенный вред творчеству, искусству и другим формам непосредственного созерцания жизни. В этой связи, Бергсон доказывает обусловленность интеллекта интуицией, выводит типичное для философии жизни положение о зависимости разума от природных основ жизни. Так, например, мифотворческая функция рассматривается Бергсоном не как «недоразвитая» способность и суеверие, а, наоборот, как направление разума в подлинном, жизненном направлении. Развивая идеи Ницше, Бергсон доказывает безусловное превосходство мистической сферы мифологии над объективным миром науки.
По мнению Бергсона, разум – не только достижение, но и изъян эволюции. Человек платит за разумность постоянной неуверенностью в завтрашнем дне, страхом перед силами природы, отсутствием понимания своей сущности и т. д. Тем не менее, Бергсон не делает из подобных посылок пессимистических выводов о конце человечества, свойственных Ницше, Шпенглеру, Ортеге-и-Гассету. Наоборот, эволюция человека неотделима от его разумности. Просто разум должен быть направлен в нужное русло, в сторону жизни. Тогда обнаруживается, что рациональность – не отрицание, а продолжение природного развития человека, вторая необходимая стадия жизни человечества. Эволюция человека как биологического вида, по Бергсону, завершена; настало время эволюции разума. Подобную «вторую» эволюцию человека, которой придается космический масштаб, Бергсон называет творческой эволюцией. Эта эволюция охватывает всю вселенную. Имея сверхприродный характер, она подчиняется более глубоким законам – законам мистической интуиции. «Философия не только является возвратом духа к самому себе, совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием. Она является углублением становления вообще, истинным эволюционизмом и, следовательно, истинным продолжением науки»[96], - считает Бергсон. Таким образом, жизнь правит во вселенной, а разум, творчество новых форм, философия являются высшими проявлениями жизни. Приобретая новый, эволюционный дух, философия станет не рациональной философией объяснения, а живой философией творчества.
Бергсон делает из своей концепции оптимистические предсказания. Постигнув природу жизни, человек наконец обретет гармонию, радость, ясность. Жизнь как бы ведет человечество в нужном направлении, спасает его от ошибочных, софистических отклонений. Развивая свою философию жизни, поставив дилемму интеллекта и интуиции, разума и инстинкта, Бергсон определяет антропологический, ориентированный на изучение личности и общества, тип французской философии. Однако современная французская мысль, «отцом» которой выступил Бергсон, не пошла по его пути. Экзистенциализм, структурализм, постмодернизм видят в жизни абсурдное начало, а в эволюции – софистическое учение, закрепощающее человеческую свободу. Одиночество Бергсона во французской философии во многом обусловлено тем, что никто из его последователей не развивал проблематику философии жизни. Французские интеллектуалы уже в 1930-х гг. выявили в философии жизни Бергсона дух, противоречащий индивидуальной свободе. Бергсон, действительно, был противником свободы, считая ее ложным уклонением от предназначенного судьбой пути жизни. Выдающаяся концепция французского философа, имеющая мировое значение, как это ни парадоксально, оказалась на обочине французской философской культуры.
В 1930-1950-е гг. возникает группа учений, которую исследователи обозначили термином персонализм. В центре этих концепций стоит идея разработки всесторонней теории личности. При этом персоналисты выступили с последовательно антропоцентрической онтологией, доказывая, что личность вступает центральной сущностью во вселенной. Характерно, что практически все персоналисты – Ж. Маритен, Э. Мунье, П. Тейяр де Шарден и др. – совмещают философию личности с религиозными идеями. Персонализм нельзя назвать школой; его представители были разрозненны, но следует выделять как направление французской философии.
Неотомизм МаритенаОсновоположником персонализма можно
считать Ж. Маритена (1882-1973), который совмещал эту философию с обновленческой формой католической теологии, получившей название неотомизм. Несмотря на то, что содержание этого учения носит теологический характер, неотомизм сыграл свою роль и в философии. Основной его особенностью было увеличение внимания теологов и философов католического мира к вопросам личной веры, индивидуального выбора, свободы и т. д. Неотомисты предлагали существенно реформировать католицизм, приблизить его к запросам современной жизни. Постараемся выделить философское, персоналистическое содержание неотомизма Маритена.
Рассуждая о выведенной Бергсоном дилемме разума и инстинкта, Маритен выступает против современных сциентистских концепций. По его мнению, наука еще не дает человечеству мудрости. Последнюю же следует черпать в философии, искусстве, религии. Необходимо примирить разум и инстинкт, привести рациональный мир науки с иррациональным миром творчества. Позиция Маритена в том, что на самом деле это не нужно делать искусственно, поскольку человеческая личность построена по принципу гармонии сознательного и бессознательного начал. Само стремление человека ко свободе является следованием сознательной цели, но не отделимо от бессознательного, волевого порыва. В этой связи, свобода человеческой личности выступает главным понятием персоналистической философии. Необходимо доказать, что свобода также важна в бытии, как и необходимость, обосновать особый статус в мире свободного существа. «Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и тоталитарного этатизма я не устаю повторять, что необходимо новое решение – персоналистическое и общностное, которое видит в человеческом обществе организацию свободы»[97], - пишет Маритен. Вступая в полемику с Ж.-Ж. Руссо, Маритен доказывает, что его теория демократического государства недостаточно внимания уделила обоснованию личной свободы. Общественная и частная жизнь должны быть гармонично уравновешены, а это невозможно без признания персонализма.
Возникает вопрос о соотношении персонализма и индивидуализма, которые часто употребляются как синонимы. Для Маритена это не так. Обе эти позиции схожи тем, что личность обладает приоритетом по отношению к обществу. Но на этом сходство заканчивается. Индивидуалист утверждает полную, бесконтрольную свободу человека, доказывает необходимость полного освобождения от природных и социальных уз. Персоналист же выступает с более умеренной позицией. Не отрицая значимости морали, религии, государства, персоналист разрабатывает философию, которая позволит «очеловечить» общественные отношения, сделать их лишенными отчуждения, враждебности, эксплуатации. Тем самым, персонализм ставит личность на центральное место во вселенной и ищет связи человеческого бытия с другими формами бытия, а не отделяет ее от всего сущего, как это делает индивидуализм.
Маритен полагает, что подлинный персонализм неотделим от истин христианства – единственной религии, в которой Бог выступает личностью и в которой утверждается равенство всех людей. Маритен выдвигает близкую к религиозной форме экзистенциализма концепцию, согласно которой человек через свою свободу приходит к признанию Бога. По мнению философа, человек может быть понятен только Богу. Другие люди не поймут его, и он не поймет себя сам. Маритен полагает, что человек является Богу исключительно как субъект, преодолевая тем самым свою природную ограниченность. По этому поводу Маритен выводит диалектику атеистического и религиозного экзистенциализма. Не принимая любые формы атеизма, он доказывает несколько маргинальную точку зрения, что основоположником экзистенциализма выступил Фома Аквинский. «Фома Аквинский примиряет интеллект и тайну в сердце бытия, в сердце существования. И этим он освобождает наш интеллект, он приводит его к собственной природе, адресуя к своему объекту»[98]. Конечно, приписывание экзистенциализма типа философии Марселя или Ясперса Фоме Аквинскому, которое делает Маритен, не выдерживает никакой критики. Однако ценна суть персоналистической интерпретации учения Фомы Аквинского. «Освобождение» интеллекта – это свободный акт веры, сближения с Богом, через который осуществляется гармонизация противоречий в жизни человека.
Маритен полагает, что свобода превращается в произвол, если существует без божественной благодати. Однако и вера в Бога невозможна без свободного выбора человека. Свою персоналистическую религиозно-философскую концепцию Маритен называет абсолютной гуманистической теологией. Маритен полагает, что персонализм может стать основанием новой формы христианства, помочь человечеству решить духовные конфликты.
Мунье оЕсли Маритен соединяет идеи персонализма с
природе личностинеотомизмом, то Эммануэль Мунье (1905 - 1950)
разрабатывает чисто светскую и метафизическую форму персонализма. Идеи персонализма изложены Мунье в своем главном труде «Персонализм» (1936) и других сочинениях.
Мунье выводит персонализм как одну из философских позиций. «Центральное положение персонализма – это существование свободных и творческих личностей, и он предполагает наличие в их структурах принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой систематизации»[99], - пишет Мунье. Тем самым, можно выделить два главных убеждения персонализма: 1. Наличие особого и центрального места личности во вселенной. Личность обладает особым бытием, несводимым к другим видам бытия; 2. Существование свободы, отсутствие строгой детерминации способа существования человека. По мнению Мунье, уникальность личности заключается в том, что она выступает как объектом, так и субъектом. Она познается и одновременно создается изнутри.
Мунье считает, что человек является настолько личностью, насколько в нем побеждают духовные ценности. Человек настолько является человеком, насколько он свободен, прежде всего от природных уз. Мунье пишет: «Здесь обнаруживается главный парадокс личностного существования: оно есть собственно человеческий способ бытия и вместе с тем должно быть нескончаемым завоеванием; сознание медленно высвобождается из мира минералов, растений и животных, которые продолжают жить в нас. История личности будет идти параллельно истории персонализации»[100]. Из этого суждения Мунье следует два вывода. Во-первых, философ разделяет понятия «человек» и «личность», используя для обозначения свободного духовного существа только второе понятие. Во-вторых, в суждении Мунье содержится определенный пессимизм, убеждение в том, что «персонализация» никогда не завершится. Подобное мнение в определенной степени совпадает с экзистенциалистским учением о невозможности обретения человеческой сущности.
Для философии Мунье характерны онтологические размышления о личности. Он считает, что персонализация, хотя и имеет всемирное значение, началась только с появления человека. В этой связи не существует никакой «чистой личности»; все проблемы персонализм рассматривает в контексте конкретного существования человека. Однако личность не может быть полностью постижима, поскольку разум – только ее часть. Рассуждая о свободе, Мунье доказывает, что разум должен быть дополнен принципом любви. Если разум делает человека человеком, является главным фактором персонализации, то любовь сближает людей друг с другом, формирует единую личность человечества. Здесь французский мыслитель развивает идеи чрезвычайно популярного во Франции Достоевского, пытается философски осмыслить выведенный русским писателем принцип всемирной любви. «Одна из ключевых идей персонализма – это мысль о единстве человечества, существующего в пространстве и времени»[101], - пишет Мунье.
Рассуждения Мунье о совокупной личности человечества существенно отличают персонализм от экзистенциализма, даже несмотря на то, что у них множество общих черт. Экзистенциализм утверждает одиночество человека, проповедуя предельную форму индивидуализма. Персонализм же, наоборот, не отчуждает человека и человечество. В конце концов, человек является таковым настолько, насколько его личность значима для других людей. Не бегство от мира и общества, как утверждают Хайдеггер и Сартр, а, наоборот, их очеловечивание составляют суть персонализма. По мнению Мунье, человек еще далек от достижения персонализации своей личности и всего мира.
Тейяр де Шарден оИдея персонализации, очеловечивания космоса феномене человекаявляется одной из центральных в персонализме.
В этой связи, возникает стремление представить всю эволюцию вселенной в духе персонализма, создать онтологическую модель «духовного» содержания космоса. В философии Пьера Тейяра де Шардена (1881 - 1955) персонализм перерождается в космизм, учение о неразрывной связи человека и вселенной. В своих главных трудах «Феномен человека» (1940), «Божественная среда» и др., выступая с религиозно-философских позиций, французский мыслитель также решает вопросы о природе личности, ее существовании и обновлении.
Тейяр де Шарден полагает, что феномен человека, его появление в мире является центральным моментом существования вселенной. После этого события эволюция природы уступает свое место историческому развитию личности. Личность, обладая индивидуальной свободой, часто отрывается от мира, уходит в веру индивидуализма, что на самом деле ложно. Философ доказывает, что отделение человеческого бытия от бытия мира только относительно; на самом деле миссия человека – изменение самой природы. Ум, вера, знание должны привести к полной персонализации мира.
В труде «Феномен человека» Тейяр де Шарден развивает учение об эволюции мироздания. Используя некоторые идеи А. Бергсона, он усиливает его витализм, делая все стадии развития космоса зависимыми от понятия жизни. Космическая эволюция строится по следующей схеме: Преджизнь → Жизнь → Мысль → Сверхжизнь. Как видно из самой структуры этой схемы, только третья стадия мысли не имеет в своем названии корня слова «жизнь». Однако и мысль Тейяр де Шарден понимает в бергсонианском духе, рассматривая ее как форму жизни, как необходимую стадию эволюции.
При этом эволюционизм Тейяра де Шардена носит ярко выраженный персоналистический характер. «Центр перспективы – человек, одновременно центр конструирования универсума. Поэтому к нему следует в конечном итоге сводить всю науку»[102], - пишет философ. Человек является не статическим центром мира, как в классическом антропоцентризме, а центром и вершиной эволюции. В каждой части мира, тем самым, присутствует нечто человеческое; в каждой вещи человек видит свое единство с космосом.
Наиболее интересной частью учения Тейяра де Шардена об эволюции является учение о сверхжизни. Разделяя выведенную Вернадским идею ноосферы (освоенной человеком оболочки планеты), Тейяр де Шарден видит сверхжизнь как процесс постепенного распространения ноосферы на все части космоса. Здесь философ выводит «точку Омега», к которой, в конце концов, движется сверхжизнь. Эта точка Омега божественна; в ней теряется любое различие, устанавливается единый закон. «Космическая функция Омеги состоит в том, чтобы положить начало единодушию мыслящих частиц мира и поддерживать его своим влиянием… Точка Омега должна быть независима от гибели сил, которые ткут эволюцию»[103], - пишет Тейяр де Шарден. Таким образом, точка Омега должна быть уже вне эволюции, должна быть связана с абсолютным существом, то есть с Богом. В этой связи, Тейяр де Шарден выступает за синтез науки и религии, доказывает, что у них имеется общая цель. И наука, и религия учат о «конце света» в точке Омега, после которой вселенная, человек, жизнь выполнят свое предназначение.
Как религиозный мыслитель, Тейяр де Шарден видит наиболее глубокую связь человека и мира, а также средоточие личности, в установлениях религии. Он не скрывает обновленческих стремлений «перевести» учение и таинства христианства на язык современности. Разумеется, под этим языком имеется в виду язык современной французской философии. «Личностное» бытие, делающее человека «человеком», есть самое возвышенное состояние, в котором нам дано уловить ткань мира… Я не могу представить себе эволюцию к Духу, которая не завершалась бы в высшей Личности. В силу своего схождения в одну точку, космос не может разрешиться в чем-то; подобно тому, как это уже происходит в простейшей форме в случае человека, он должен закончиться в Ком-то»[104], - пишет Тейяр де Шарден. Употребляя слово «личность» с заглавной буквы, философ имеет в виду личность Иисуса Христа, символизирующую Дух человечества, его единство. Появление Христа – совершенной божественной Личности – выступает центральным событием истории Вселенной. Суть философской интерпретации христианства Тейяром де Шарденом в том, что Христос пришел спасти не только человечество, но и весь мир. В этой связи, новое христианство должно воспринять этот «мировой» смысл явления Христа.
Человечество, по Тейяру де Шардену, еще не продвинулось в понимании подлинной природы личности. Социальные, психологические, метафизические теории личности не раскрывают ее сути. Феномен человека заключается в том, что жизнь, возникнув на Земле, получает в личности новое направление. Появление «планетарного разума» единой человеческой личности должно быть направлено на преображение самой природы. Человеческая личность, преобразующая мир, приведет к возникновению сверхчеловеческого существования единой Личности.
В философии Тейяра де Шардена трудно отделить реальное от воображаемого, доказательное от утопического. Популярность Тейяра де Шардена, на наш взгляд, заключается в широте его мысли, оригинальности учения о персонализации космоса, смелом отношении к положениям христианства. Так, он выдвигает совершенно «неканоническое» положение о развитии личности Христа (соответствующее развитию человечества). Он пишет: «С тех пор, как Христос родился, возрос и умер, все продолжает развиваться, потому что Христос пока еще окончательно не сформировался… Ни мистический Христос, ни Христос космический не достигли еще полного развития. Следовательно, они оба одновременно существуют и находятся в становлении; и в продолжении этого порождения заключена главная движущая сила всей творящей деятельности. Христос есть конечная цель эволюции, даже природной, всей твари; и поэтому эволюция снята»[105]. Как любое религиозно-философское положение, этот тезис Тейяра де Шардена не может быть полностью верифицирован. Концепция французского философа оформлена догматически: Христос есть совершенная личность, символизирующая все человечество и имеющая космическое значение. С появлением «космического Христа» история космоса вступает в свою вторую, духовную стадию, локализованную в личности. Не пытаясь оценивать религиозную сторону учения Тейяра де Шардена, отметим только, что догматы христианства, его вероучение и история воспринимаются философом в последовательно персоналистическом духе. Они не могут претендовать на каноничность или герменевтическую правильность, выступая смелым, творческим переосмыслением. Тейяр де Шарден, таким образом, не просто реформирует христианство; он ставит перед ним вопрос о его соответствии запросам человеческой личности.
Батай о литературеПерсоналистические тенденции в модернистской
французской философии середины ХХ в. находят свое осмысление не только в области религии, но и в области литературы. 1940-е гг. – время расцвета Жоржа Батая (1897 - 1962), признанного мэтра французского литературоведения, имеющего мировую славу. В своих многочисленных многочисленных книгах и эссе (главный труд Батая – «Литература и зло» - 1957) французский философ сочетает типично литературоведческие и критические исследования с философским осмыслением личности человека. Испытав влияние Бергсона, Шестова, Сартра, Батай построил своеобразную философскую антропологию, которую отличают как экзистенциалистские, так и персоналистические черты.
Батай создает маргинальную концепцию, в которой доказывается, что литература выступает ярко выраженной формой Зла. При этом зло понимается не только в моральном смысле, но и как высшая ценность индивидуалистического миросозерцания, постоянный протест против любой устоявшейся культурной формы. «Только литература могла обнажить механизм нарушения закона без того, чтобы возникла необходимость создать заповедь, ибо закон бесцелен. Литература не возлагает на себя задачу управлять коллективной необходимостью. Ей не пристало делать вывод: «сказанное мною призывает нас к неукоснительному соблюдению законов государства» или проповедовать вослед христианству: «сказанное мною (трагедия Евангелия) призывает нас следовать по пути Добра» (то есть, фактически, разума)»[106], - пишет Батай. Тем самым, литература воплощает в себе бунтарский дух индивидуализма, творя альтернативное пространство культуры. Исследуя творчество писателей, воплотивших зло, среди которых Э. Бронте, Бодлер, Мишле, Блейк, Маркиз де Сад, Пруст, Кафка и др., Батай представляет их как новых апостолов современной культуры, творящих новые ценности Человека. Деконструируя понятие зла, Батай полагает, что необходимо перестать видеть в нем источник осуждения, отметив правоту ницшеанского закона, согласно которому все новое – злое, не вписывающееся в «священные» установления Добра. Зло воспринимается как символ прогресса, очищения от косного, усредненного добра массы.
Тем самым, Батай предлагает вывести новую этику, материалом которой должна стать не «скупая мораль» социальной жизни, а грандиозное пространство литературных экспериментов. Тогда и зло будет рассматриваться как необходимая жертва ради торжества развития личности, очеловечивания мира. Связанное с «закрытостью правил» Добро, с его авторитетным запретительным кодексом, в пространстве персоналистически ориентированной культуры Запада должно рухнуть, установив совершенно иные, новые каналы коммуникации. Свободный, опрокидывающий все устои пафос Зла приведет к радикально новой культуре, в которой сама дилемма добра и зла будет уничтожена. Литература Запада, по Батаю, уже выполнила завет Ницше, встав по ту сторону добра и зла.
Таким образом, проведенный в настоящем параграфе анализ концепций «неприсоединившихся» к школам французских философов показывает, что все они, несмотря на разность интересов и позиций, отражают общие для всей французской мысли антропологические и персоналистические установки. Батай, Маритен, Тейяр де Шарден и другие мыслители в современной французской философии могут объединиться под одним символом – символом свободного Человека.
ЛИТЕРАТУРА
Адорно Т. Проблемы философии морали. М., 2000.
Айер А. Д. Наука и философия.// Вопросы философии. 1962. № 1.
Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993.
Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998.
Анкерсмит Ф. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003.
Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М., 2003.
Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001.
Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003.
Барт Р. Мифологии. М., 1993.
Батай Ж. Литература и зло. М., 1994.
Бегиашвили А. Ф. Современная английская лингвистическая философия. Тбилиси, 1965.
Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.
Бергсон А. Творческая эволюция. М., 2006.
Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. 1999. № 5.
Берлин И. Подлинная цель познания. М., 2002.
Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001.
Богомолов А. С. Философия англо-американского неореализма. М., 1962.
Богомолов А. С. Английская буржуазная философия ХХ века. М., 1973.
Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1999.
Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006.
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006.
Бозанкет Б. Основания логики. М., 1914.
Боррадори Дж. Американский философ. М., 1997.
Буржуазная философия кануна и начала империализма. М., 1977.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1959.
Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994.
Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999.
Людвиг Витгенштейн. Человек и мыслитель. М., 1993.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.
Гартман Н. Этика. СПб., 2002.
Геллнер Э. Слова и вещи. М., 1962.
Грей Дж. Поминки по Просвещению. М., 2003.
Грязнов А. Ф. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. М., 1991.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999.
Гудмен Н. Способы создания миров. М., 2001.
Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1994.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999.
Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск-М., 2000.
Данто А. Аналитическая философия истории. М., 2002.
Делез Ж. Логика смысла. М.,
Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
Делез Ж., Гваттари П. Что такое философия? СПб., 1999.
Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания. М., 2004.
Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.
Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.
Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.
Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М., 2001.
Дьяков А. В. Проблема субъекта в постструктуралистской перспективе. Онтологический аспект. М., 2005.
Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М., 2003.
История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Под ред. Колесникова А. С. СПб., 1995.
Йейтс Ф. А. Искусство памяти. СПб., 1997.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.
Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
Кассирер Э. Философия символических форм. М., 2003.
Киссель М. А. Судьба старой дилеммы. М., 1974.
Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.
Колесников А. С. Философия Бертрана Рассела. Л., 1991.
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.
Коллингвуд Р. Дж. Принципы искусства. М., 1999.
Корнфорт М. Марксизм и лингвистическая философия. М., 1968.
Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб., 1999.
Куайн У. В. О. Слово и объект. М., 2000.
Кун Т. Структура научных революций. М., 2002.
Лангер С. Философия в новом ключе. М., 2000.
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.
Лиотар Ф. Ситуация постмодерна. СПб., 1998.
Луканов Д. М. Гносеология американского "реализма". М., 1968.
Лукач Д. К онтологии общественного бытия. М., 1991.
Макеева Л. Б. Философия Х. Патнэма. М., 1996.
Макинтайр А. После добродетели. М., 2000.
Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.
Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
Мунье Э. Персонализм. М., 1992.
Мур Дж. Природа моральной философии. М., 1999.
Нарский И. С. Современный позитивизм. М., 1961.
Никоненко С. В. Английская философия ХХ века. СПб., 2003.
Новая технократическая волна на Западе. М., 1989.
Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.
Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.
Остин Дж. Избранное. М., 1999.
Оукшотт М. Рационализм в политике и другие статьи. М., 2002.
Пап А. Семантика и необходимая истина. Исследование оснований аналитической философии. М., 2002.
Патнэм Х. Философия сознания. М, 1999.
Патнэм Х. Разум, истина и история. М., 2002.
Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998.
Пассмор Дж. Современные философы. М., 2002.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.
Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.
Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Прозерский В. В. Критика современной буржуазной эстетики. Л., 1973.
Прист С. Теории сознания. М., 2000.
Райл Г. Понятие сознания. М., 2000.
Рассел Б. Проблемы философии. СПб., 1915.
Рассел Б. Человеческое познание. Киев, 1997.
Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999.
Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999.
Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1994.
Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1997.
Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.
Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. Новосибирск, 1997.
Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
Сартр Ж. П. Бытие и Ничто. М., 2000.
Сартр Ж. П. Проблемы метода. М., 1994.
Сартр Ж. П. Стена. М., 1992.
Серл Дж. Р. Рациональность в действии. М., 2004.
Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.
Соболева М. Е. Философия как «критика языка» в Германии. СПб., 2005.
Современная аналитическая философия. Выпуск 1. М., 1988.
Современная буржуазная философия. М., 1973.
Современная буржуазная философия. М., 1978.
Современная идеалистическая гносеология. М., 1968.
Современный либерализм. М., 1998.
Соколова Л. Ю. Очерки французской философии ХХ века. СПб., 2006.
Сокулер З. А. Проблема обоснования знания: гносеологические концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М., 1988.
Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2001.
Сумерки богов. М., 1989.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.
Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990.
Уайтхед А. Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999.
Уинч П. Идея социальной науки. М., 1996.
Уолцер М. О терпимости. М., 2000.
Фаулз Дж. Аристос. М., 2002.
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Философия. Логика. Язык. М., 1987.
Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996.
Фреге Г. Избранные работы. М., 1997.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.
Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995.
Фрейд З. «Я» и «Оно». Т. 1, 2. Тбилиси, 1991.
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
Фуко М. Археология знания. СПб., 2004.
Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2006.
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 1992.
Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965.
Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980.
Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. М., 1993.
Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002.
Эко У. Отсутствующая структура. СПб, 2004.
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1994.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
[1] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С. 21.
[2] Там же. С. 502.
[3] Там же. С. 38 – 39.
[4] Там же. С. 111.
[5] Там же. С. 35.
[6] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 11 – 12.
[7] Там же. С. 9.
[8] Там же. С. 291.
[9] Там же. С. 459.
[10] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 451 - 452.
[11] Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1994. С. 103.
[12] Сартр Ж.-П. Стена. М., 1992. С. 299.
[13] Там же. С. 45.
[14] Сумерки богов. М., 1989. С. 323.
[15] Сартр Ж.-П. Стена. С. 105.
[16] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 626.
[17] Сумерки богов. С. 327.
[18] Сартр Ж.-П. Стена. С. 364.
[19] Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 26.
[20] Там же. С. 34.
[21] Там же. С. 55.
[22] Там же. С. 84.
[23] Сартр Ж.-П., Камю А. Две грани экзистенциализма. М., 2001. С. 149.
[24] Там же. С. 53.
[25] Там же. С. 91.
[26] Там же. С. 135.
[27] Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 55.
[28] Там же. С. 92.
[29] Там же. С. 137.
[30] Оргега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 222.
[31] Там же. С. 310.
[32] Там же. С. 221.
[33] Там же. С. 255.
[34] Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С. 29.
[35] Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 22.
[36] Там же. С. 123.
[37] Там же. С. 171.
[38] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 46.
[39] Там же. С. 127.
[40] Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 251.
[41] Эко У. Отсутствующая структура. СПб., 2004. С. 84.
[42] Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 37.
[43] Там же. С. 99.
[44] Там же. С. 88.
[45] Там же. С. 442.
[46] Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 106.
[47] Фуко М. Воля к знанию. М., 1996. С. 14.
[48] Там же. С. 52.
[49] Фуко М. Слова и вещи. С. 487.
[50] Фуко М. Воля к знанию. С. 40.
[51] Там же. С. 177.
[52] Там же. С. 322.
[53] Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 39.
[54] Там же. С. 79.
[55] Там же. С. 10.
[56] Там же. С. 111.
[57] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 10.
[58] Делез Ж. Различие и повторение. С. 334.
[59] Делез Ж. Логика смысла. М.- Екатеринбург, 1998. С. 104.
[60] Там же. С. 146.
[61] Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. СПб., 1998. С. 226.
[62] Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 121.
[63] Там же. С. 72.
[64] Там же. С. 233.
[65] Там же. С. 424.
[66] Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. С. 19.
[67] Там же. С. 365.
[68] Деррида Ж. О грамматологии. С. 124.
[69] Деррида Ж. О почтовой открытке: от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999. С. 17.
[70] Деррида Ж. Письмо и различие. С. 464.
[71] Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993. С. 165.
[72] Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1999. С. 9.
[73] Там же. С. 96.
[74] Там же. С 186.
[75] Там же. С. 213.
[76] Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006. С. 30.
[77] Там же. С. 158.
[78] Там же. С. 19.
[79] Там же. С. 195.
[80] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006. С. 310.
[81] Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. С. 127.
[82] Лиотар Ж.-Ф. Ситуация постмодерна. СПб., 1998.
[83] Там же. С. 129.
[84] Бадью Ж. Манифест философии. СПб., 2003. С. 13.
[85] Там же. С. 41.
[86] Там же. С. 145.
[87] Там же. С. 69.
[88] Там же. С. 126.
[89] Там же. С. 154.
[90] Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 58.
[91] Там же. С. 136.
[92] Там же. С. 321.
[93] Там же. С. 59.
[94] Там же. С. 108.
[95] Там же. С. 138.
[96] Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 347.
[97] Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 12.
[98] Там же. С. 47.
[99] Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 8.
[100] Там же. С. 12.
[101] Там же. С. 49.
[102] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 38.
[103] Там же. С. 212 – 213.
[104] Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992. С. 154.
[105] Там же. С. 269.
[106] Батай Ж. Литература и зло. М., 1994. С. 25.