О способах осуществления [йоги]. 5 страница

Вьяса дает описание дискуссии, содержание и терминологи­ческое оформление которой свидетельствует о хорошей осведом­ленности его относительно абхидхармистских воззрений. Принимая буддийскую концепцию качественно-определенных состояний соз­нания, он тем не менее утверждает, что если бы существовали только дхармы, если бы поток этих состояний не опирался на сознание как на свой субстрат, то утратилась бы самоидентичность психической жизни индивида.

Абхидхармисты в потоке психической жизни выделяли только два аспекта: процессуальный (дхармы) и содержательный (дискрет­ные содержания сознания, когниции), приверженцы же системы Патанджали добавляли к двум третий, субстанциальный аспект — сознание как носитель первых двух. По сути дела, в этом и состоял ключевой пункт расхождений между умозрениями. Для Вьясы дхармы — модификации сознания-носителя, в процессе трансфор­мации меняются именно они, не выходя, однако, за пределы «соб­ственной сущности носителя».

Опираясь на эти посылки, комментатор формулирует понятие «изменения» (parinama): «Изменение — это возникновение новой качественной определенности субстанции при исчезновении преж­ней ее качественной определенности; субстанция при этом остается постоянной» (сутра 13).

Заключение о существовании такого константного, субстан­циального сознания-субстрата делается Вьясой на основании «узна­вания реального объекта, известного из прошлого опыта» (сутра 14).

Развивая далее концепцию изменения (трансформации) созна­ния-субстрата, Вьяса рассматривает вопрос о различении стадий такого изменения. Вслед за Патанджали он высказывает мысль о последовательности изменения и выделяет соответствующие стадии этого процесса. Для разъяснения данной идеи используется метафо­ра «глина в форме порошка — кома — горшка — чаши — череп­ков»; глина здесь уподоблена сознанию-субстрату, а формы ее существования — стадиям изменения качественно-определенных состояний. Основание такой последовательности — дхарма, непо­средственно предшествующая наличному состоянию. Последова­тельность изменения отличительного признака, наоборот, как бы приходит из будущего — это последовательность появления налич­ного состояния из непроявленного.

В своих рассуждениях Вьяса стремится, по сути, нивелировать буддийскую точку зрения относительно несуществования носителя. Так, он говорит, что всякая последовательность изменения обретает свою форму при различии между качественной определенностью (dharma) и ее носителем (dharmin). Кроме того, он усиливает свою позицию, утверждая, что в последовательности «качественная опре­деленность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определенности». Этим комментатор старается преодолеть выдвинутые абхидхармистами дефиниции дхармы как такого качественно определенного единич­ного состояния, собственная сущность, собственный признак и соб­ственная форма которого полностью совпадают и не могут быть све­дены к чему-либо иному.

Однако Вьяса считает нужным отметить: «Когда носитель рассматривается в абсолютном смысле, без различия [его свойств], при таком подходе тот же самый [носитель] может быть назван дхармой. Тогда упомянутая выше последовательность выступает в [сознании] в качестве единичного», т. е. наблюдается совпадение собственной природы, собственной формы и собственного признака. На фоне такой интерпретации абхидхармистская точка зрения, отрицающая субстанциальную природу сознания, должна выглядеть всего лишь поверхностным срезом проблемы, не противоречащим, по существу, положениям системы Патанджали.

Абхидхармисты, далее, очень четко разделяли содержание со­знания, которое в рамках их подхода никогда не интерпретирова­лось в качестве дхармы, и поток собственно психофизических ка­чественно-определенных состояний, который и обеспечивал появле­ние этих дискретных содержаний. Вьяса пытается предложить и здесь другой путь решения вопроса: «Существует два вида качест­венно-определенных состояний сознания — воспринимаемые и не­воспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимаемые — только [психиче­скую] реальность». Последних, согласно Вьясе, семь, и факт их существования устанавливается посредством умозаключения.

Сутры 35—37 посвящены проблеме разделения в санъяме опыта (т. е. содержаний сознания), относящегося к гунам, и опыта чис­того сознания, относящегося к Пуруше.

Саттва разума, которая преодолела раджас и тамас, направле­на на осознавание различия между собой и Пурушей. Но даже такая саттва все-таки продолжает пребывать в процессе непрерывной трансформации и, по определению, выступает только объектом для Пуруши. Его нельзя постичь с помощью представлений о Пуруше, с помощью содержаний сознания, возникающих благодаря саттве разума (буддхи). Представление о Пуруше, как указывает Вача-спати Мишра, «имеет своей сущностью то, что не является чистым сознанием».

Опыт (anubhava), не очищенный психотехнической процедурой, смешивает чистое сознание (caitanya) с такими состояниями буд­дхи, как ясность и прочее, «подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне».

То, что отлично от такой ясности и что представляет собой внеш­нюю форму чистого сознания, есть иное содержание сознания, иной опыт, относящийся не к гунам, а к Пуруше. Благодаря санъяме на таком содержании сознания и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу. Иными словами, такая санъяма есть видение Пурушей состояния сознания, которое опирается на его собствен­ную сущность, из чего и проистекает знание Пуруши (сутра 35).

Из этого возникают интуитивное провидение и совершенные способности слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния (сутра 36). Провидение (pratibha) позволяет йогину постигать тонкое, скрытое, удаленное, прошлое и будущее. Появляются способности, квали­фицируемые Вьясой как «божественные» — слышание божествен­ных звуков, обретение божественного осязания, божественного зрения и т. п. Здесь важно то, что эти совершенные, или паранормальные, способности возникают на основе обычных способностей органов чувств.

Из комментария Вьясы остается все-таки неясным, что такое способности «божественного осязания» и т. п.— чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т. е. пятеричного небесного мира) или обретение тонкого чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам.

Тем не менее именно «божественные» способности, возникаю­щие постоянно в процессе санъямы, являются препятствием на пути видения (сутра 37). В системе Патанджали они оцениваются как «магические совершенства» — в том случае, когда проявляют­ся у индивидуума, чье сознание находится в активном состоянии.

Необходимо отметить, что данная группа vibhuti системы Патан­джали типологически сходна с rddhi буддийской психотехнической (йогической) традиции.

Сутра 38 завершает тему «экстрасенсорных» совершенных спо­собностей, разъясняя причины, позволяющие йогину, который прак­тикует санъяму, перемещать сознание из своего тела в какое-либо другое. Комментируя определение Патанджали, Вьяса гово­рит, что связь сознания с соответствующим физическим телом есть результат скрытых следов кармы, т. е. рождение в определенном теле — следствие совокупной деятельности в прошлых жизнях. При ослаблении такой кармы благодаря практике сосредоточения связь с телом ослабевает. Сосредоточение также позволяет постигнуть образ деятельности сознания и тем самым разрушить идентифи­кацию сознания с физическим телом. Вьяса указывает, что при разрушении такой идентификации йогин «изымает сознание из собственного тела и помещает его в другие тела», при этом чув­ственные способности «следуют за сознанием». Это утверждение Вьяса иллюстрирует метафорой перелета пчелиного роя: сознание уподобляется пчелиной матке, а чувственные способности — ос­тальным пчелам.

В сутрах 39—40 рассматриваются совершенные способности, обретаемые благодаря регуляции процессов, ответственных за жиз­недеятельность. Согласно комментатору, жизнедеятельность — «совокупное функционирование органов чувств». Оно определяется пятью факторами: праной, саманой, апаной, уданой и вьяной, каж­дый из которых имеет свою сферу распространения в организме. Так, удана, упомянутая в сутре 39, — это фактор жизненности, направленный от земли вверх и распространяющийся «вплоть до головы» (Вьяса). Благодаря практике санъямы йогин обретает спо­собность контролировать этот жизненный фактор, что, в свою очередь, позволяет ему свободно преодолевать физические препят­ствия вроде болотной трясины и водной преграды, а также совер­шать «восхождение в момент сознательной смерти».

Самана (сутра 40), имеющая распространение в области пупка, будучи также поставлена под контроль, позволяет йогину добиться пульсации внутреннего огня и обрести тем самым яркое свечение.

В сутрах 41—42 вводится тема акаши, особого вида простран­ства, и ее роли в процессе обретения совершенных способностей. Акаша традиционно рассматривалась всеми индийскими религиоз­но-философскими школами в двух аспектах: как особая субстан­ция, служащая специальной средой распространения звука, и в то же время как пространство, в известном смысле совпадающее с геометрическим, но не тождественное ему.

По мнению Вьясы, акаша есть основа всех слуховых способ­ностей и органов слуха, основа звука; ее отличительный признак — всепроницаемость, она обладает свойством всепронизываемости. Вачаспати Мишра так разъясняет ее связь со слуховой способно­стью: «...все органы слуха (srotra), хотя и относятся к продукту индивидуализации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, на­ходящуюся в пустом пространстве слухового канала в качестве его физической опоры. Именно на ней и основывается способность слуха». Далее приводится опытное подтверждение этого на мате­риале наблюдения повреждений слухового прохода.

Санъяма на связи слуха и акаши порождает способность бо­жественного слышания, говорит Вьяса. В «Таттва-вайшаради» об­наруживается указание на то, что «для всех, [обладающих орга­ном слуха], существует лишь один тип слышания», из чего можно сделать вывод, что речь идет об уподоблении слуховой способности йогина таковой у богов (сутра 41). Но поскольку акаша есть также и пространство, в котором размещены физические тела, встает вопрос о роли связи тела с акашей как субстанцией, ибо она не пустота, а субстанциальная среда. Акаша сопрягается с матери­альными объектами, пронизывая их. Именно санъяма относительно характера связи, говорит Вьяса, позволяет йогину постадийно обрести такую легкость, что вначале он способен ходить по воде, затем по паутине, по солнечному лучу и, наконец, «беспрепятствен­но передвигаться в акаше» (сутра 42).

В системе Патанджали, как можно видеть из рассмотренной нами сутры 38, в каталоге совершенных способностей присутствует способность изымать сознание из своего собственного тела и пере­мещать его в какое-либо другое. В сутре 43 эта тема подвергается дополнительному анализу. Патанджали определяет «реальную де­ятельность сознания вне тела» как Великую бестелесную. Вьяса разъясняет это определение, вводя дихотомию, согласно которой деятельность вне тела бывает двух видов: реальная и проективная. Если сознание пребывает внутри тела, а деятельность манаса на­правлена вовне, то такая деятельность называется проективной (kalpita); если же внешняя деятельность манаса сопровождается несвязанностью сознания с телом, то такая независимая от тела деятельность манаса получает название реальной.

Вхождение в другие тела и обеспечивается последней (Великой бестелесной). Освоение ее йогином происходит посредством «про­ективной концентрации». Результат такой концентрации — рас­сеяние «пелены, закрывающей саттву разума» и вызывающей «тройственное созревание кармы и аффектов», пелены, которая обусловлена раджасом и тамасом. Она рассеивается светом саттвы.

Вачаспати Мишра разъясняет «тройственное созревание кармы и аффектов» следующим образом: это три рода следствий, реали­зуемые в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga).

В сутрах 44—49 перечисляются совершенные способности как результат санъямы на пяти аспектах «великих элементов», пяти аспектах органов чувств и как результат знания различия между саттвой и Пурушей.

Пять аспектов «великих элементов» — это «грубое», т. е. спе­цифическое качество элементов (земля и т. п.) вкупе с конкретной формой их проявления и другими свойствами; общее, т. е. родовые характеристики элементов, такие, как плотность у земли, вязкость у воды и подобное; обладание природой общего и единичного, свойство представлять собой целокупность, части которой связаны между собой нераздельно; присущность своим следствиям; все­общность целеполагания.

О последнем аспекте необходимо сказать несколько подроб­нее. «Великие элементы» «обладают целью» постольку, поскольку гуны имеют свойство быть целью опыта наслаждения и освобожде­ния и реализуют себя через танматры.

Санъяма на каждом из этих аспектов пяти «великих элемен­тов» (земля, вода, огонь, ветер, акаша) порождает видение соб­ственной формы любого чувственного объекта и соответственно господство над ними. Йогин, осуществивший такую санъяму, под­чиняет себе внутренние потенции «великих элементов» (сутра 44). Следствие господства над внутренними потенциями «великих элементов» выражается в восьми совершенных способностях: уменьшение до размеров атома; телесная легкость; увеличение до огромного размера; произвольное приращение в размере отдельных частей тела; беспрепятственное волевое стремление, позволяющее преодолевать даже земную толщу; господство, трактуемое как не­подвластность контролю со стороны какой-либо иной сущности; владычество над процессами возникновения, разрушения, соедине­ния; полное осуществление задуманной цели (каково намерение, таково и состояние великих элементов).

Вьяса, однако, отмечает, что йогин, обладая способностью из­менять ход вещей на противоположный, никогда не прибегает к ее реализации. Причина в том, что существующий ход вещей соот­ветствует намерениям «Изначально Совершенного» (purvasid-dha), т. е. творца вселенной Ишвары.

Совершенная способность «не испытывать противодействия со стороны великих элементов» состоит в том, что их родовые свой­ства, проявляющиеся в чувственных объектах, не препятствуют деятельности тела и органов чувств йогина (сутра 45).

Физическое совершенство как результат санъямы на пяти ас­пектах «великих элементов» находит свое выражение во внешней телесной красоте — «приятности для взгляда», в «невероятной силе и крепости, подобной алмазу» (сутра 46).

Пять аспектов органов чувств — это восприятие конкретных чувственных объектов, которое не есть по своей природе «схва­тывание общего», или восприятие единичного; субстанциальность органов чувств; их индивидуализация, или то, что органы чувств суть особенное проявление свойства самости; гунная природа ор­ганов чувств, или природа предрасположенности к отражению и ясности (саттва), действию (раджас), инертности (тамас); нако­нец, свойство органов чувств служить цели Пуруши.

Санъяма на каждом из пяти аспектов приводит к контролю над ними, и возникает «способность подчинения органов чувств» (сут­ра 47). Следствие такой санъямы — обретение «высочайшей телес­ной подвижности», развоплощенная, т. е. экстрасенсорная, дея­тельность органов чувств относительно любого избранного про­странства, времени и чувственного опыта, способность полностью контролировать все видоизменения пракрити. Эти три способности носят название «медоволицые» и достигаются вследствие «полного господства над внутренней формой пяти субстратов органов чувств» (сутра 48).

Необходимо отметить, что материал комментария Вьясы к су­трам 44—48 чрезвычайно важен для понимания номиналистиче­ских представлений системы Патанджали. Сопоставляя пять аспек­тов «великих элементов» с пятью аспектами органов чувств, можно прийти к выводу об их параллелизме. Одной из важнейших эпистемологических установок рассматриваемой системы был тезис, от­вергающий роль ментального конструирования, кальпаны, в про­цессе истинного познания. Именно в русле этого тезиса и строит свою аргументацию Вьяса: если ментальное конструирование це­лостного образа внешнего объекта на основе данных органов чувств отрицается, то, значит, целостность отражения объекта должна приписываться деятельности органов чувств. Объект как про­изводное «великих элементов» рассматривается в качестве целост­ности общего (родовой характеристики соответствующего великого элемента) и специфического. Общее, трактуемое как родовые характеристики («плотность», «вязкость» и т. п.), безусловно, относится к области чувственно воспринимаемого. Тем не менее решающим в формировании образа объекта выступает, согласно Вьясе, зрительное восприятие.

В комментарии к сутре 47 он прямо говорит об этом: «Оно, [т. е. восприятие], однако, не есть по своей форме проявления схватывание только общего, ибо [в противном случае] как может осознаваться разумом объект, не увиденный органом зрения?» Иными словами, целостный образ единичного объекта складывает­ся в чувственной сфере, а не благодаря деятельности разума. Здесь важно подчеркнуть, что «общее» исчерпывается в данных рассуж­дениях пятью классами с единичным наполнением — это пять ро­довых характеристик пяти «великих элементов». В такой интер­

претации «общее» также доступно чувственному восприятию, как и единичное, поскольку оно отнюдь не тождественно понятиям «обоб­щение» или «абстрагирование».

В системе Патанджали родовые характеристики пяти «вели­ких элементов» представляют собой разновидность единичного. Таким образом, номинализм в эпистемологической концепции системы покоится на сугубо эмпирическом основании. Этим пред­ставления, разработанные Вьясой, противостоят абхидхармистской концепции познания, согласно которой парциальные чувственные характеристики (visaya) внешнего объекта (vastu) обобщаются разумом в целостный образ (alambana). Эпистемология санкхья-йоги не нуждалась в ментальном конструировании как определен­ной стадии познания именно потому, что признаваемое этой школой учение о гунах выдвигало идею онтологической отражающей спо­собности, заложенной в гуне саттвы (сущность которой — свет, ясность). Орган чувств осмыслялся именно как субстанция, соот­несенная с саттвой разума (буддхи).

В параллелизме пяти аспектов «великих элементов» и пяти ас­пектов органов чувств, кроме сказанного выше, обнаруживается трехуровневая полиморфная структура системы Патанджали. Так, этот параллелизм — по своему содержанию собственно философ­ская, логико-дискурсивная гносеологическая концепция — изла­гается применительно к психотехническому уровню системы. Док-тринальный же уровень представлен в нем тем, что пятый аспект «великих элементов» — «свойство обладать целью» — и пятый аспект органов чувств функционально связывают философский и психотехнический уровни системы с ее религиозной прагматикой — нацеленностью на обретение кайвальи, освобождения.

Последний мотив в связи с эпистемологией разработан в сутре 49: «Способность абсолютного господства над всеми формами суще­ствования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей». В «Вьяса-бхашье» это проявляется указанием на двойственную природу гун: выступая внутренней сущностью всего, они в познании одновремен­но являются и объектом, и инструментом определения, но в своей всецелости есть «совокупность всего видимого Господину, познаю­щему поле», т. е. Пуруше. Способность всеведения характеризует­ся Вьясой как «беспечальная», ибо, обретя ее, йогин пребывает в со­стоянии всеведения, могущества и вне аффективных препятствий.

Сутры 50—55 посвящены рассмотрению вопросов, непосред­ственно связанных с проблемой кайвальи, конечного обособления Пуруши. Эти сутры, по существу, представляют собой тематиче­ский переход к основной проблематике четвертой главы.

Совершенная способность, называемая беспечальной, реали­зована; йогин, согласно Патанджали, должен культивировать по отношению к ней бесстрастие. Это необходимо в силу принадлеж­ности обретенного различающего постижения к сфере гун; а все, что причастно к ней, должно быть отброшено на пути к кайвалье. Устранение привязанности к различающей деятельности сознания позволяет, говорится в «Вьяса-бхашье», достичь полного отъеди­нения Пуруши от гун, т. е. позволяет энергии сознания пребывать в самой себе (сутра 50).

Аффективные препятствия в виде «нежелательной привязан­ности», однако, могут возродиться в случае, если йогин, «желан­ный богам», устремляется к чувственным объектам высших бо­жественных сфер (сутра 51). В комментарии к этой сутре Вьяса при­водит персонологическую типологию йогинов по степени их про-двинутости; Принявший образ жизни первой кальпы (prathamakal-pikah); Пребывающий на сладостной ступени (madhubhumika); Обладающий светом мудрости (prajnajyotih); Превзошедший пределы того, что следует взращивать (atikrantabhavanlya). В более поздний период существования системы Патанджа­ли эта типология комментировалась все более подробно, как мож­но видеть на материале «Таттва-вайшаради». Вьяса же делает упор не на разъяснение типологии, а на проповеди окончательной отрешенности от чувственных объектов, ибо даже на очень высокой ступени йогической продвинутости «беспечность... вырвавшись на волю, разбудит аффекты».

Продвинутость в психотехнической процедуре традиционно свя­зывалась в индийских религиозно-философских системах с появ­лением способности различения предельных единиц делимости вре­мени и материальной субстанции. У Патанджали эти вопросы рас­сматриваются в сутрах 52—53. Санъяма на последовательности протекания единиц времени способствует возникновению «знания, порождаемого различением». Вьяса, комментируя это положение, развертывает концепцию принципиальной неделимости непре­рывного течения времени. Он вводит идею нереальности времени, трактуемого как часы и сутки. Момент для него — отнюдь не предел временной делимости, а период, необходимый для перемещения ато­ма из одной точки в другую, близлежащую. И в этом смысле объ­ективно существуют не единицы времени, а непрерывная хроноло­гическая последовательность, в которой всегда налично лишь настоящее. Прошлое и будущее интерпретируются как «присущие процессу изменения». Тесно увязывая момент времени с появле­нием качественной определенности (дхармы), Вьяса косвенно пытается противопоставить буддийской теории кшан (моментов) свою трактовку, основанную на концептуально иных представ­лениях. Сравнение двух концепций — отдельная историко-философская задача, решение которой позволит более глубоко постичь сходство и различие не только в отдельных концепциях этих умозре­ний, но и в характере их философской направленности (сутра 52).

К совершенным способностям относится также и знание о «двух тождественных объектах [в том случае], когда невозможно выделить их различие в отношении родовой характеристики, свойств и положения в пространстве». Это вопрос,традиционно интересовавший реалистические школы, и в частности синкрети­ческую ньяя-вайшешику. Ее представители придерживались той точки зрения, что йогину благодаря продвинутости в психотехни­ческой практике становится доступным различение атомов. Однако онтологической основой подобного различения выступает специ­альный показатель — antyavisesa (элементарное отличительнее свойство, присутствие которого указывает на принципиальную не­тождественность атомов друг другу). Ньяя-вайшешика приписы­вала онтологический статус — и соответственно способность обна­руживаться в йогическом восприятии — универсалиям, включая родовые характеристики принадлежности единичного индивида классу. Эти характеристики (jati) в умозрении синкретической школы концептуально отличны от родовых характеристик в интер­претации санкхья-йоги. То, что в последней является пятью родо­выми характеристиками «великих элементов» (вязкость, твердость и т. п.), ньяя-вайшешиками относилось к списку так называемых вторичных качеств производных материальных объектов.

Родовые характеристики в системе ньяя-вайшешика опреде­лялись как «невысшее общее», а универсалия «бытие» (satfa) — как высшее, т. е. относительно «высшего общего» подобные харак­теристики трактовались в качестве особенного и в этом случае обо­значались бинаром samanya-visesa.

Санкхья-йога также пользовалась термином jati для обозна­чения родо-видовой принадлежности, однако в таком контексте jati интерпретировалась только с точки зрения лингвофилософ-ской концепции. Идея онтологического статуса элементарного от­личия одного атома от другого не разрабатывалась. Взамен выдви­гался тезис, что абсолютно тождественные объекты могут быть различны лишь в непосредственной связи с моментами их переме­щения в пространстве или в связи с йогическим постижением непрерывной временной последовательности. «Восприятие момен­тов, — говорит Вьяса в комментарии к сутре 53, — [связанных] с другим положением в пространстве, и есть основание для раз­личения их», т. е. двух тождественных объектов.

Идее элементарного различия атомов Вьяса противопоставля­ет рассуждение о «непосредственном восприятии первого атома в связи с его пространственным расположением в каждое мгновение [в случае], когда он тождествен [второму] атому по родовой харак­теристике, свойствам и положению в пространстве. Ввиду невоз­можности для второго атома совпадать по пространственному рас­положению с первым [атомом] восприятие пространственного распо­ложения второго отличается от [восприятия пространственного рас­положения] первого атома, поскольку они различны применитель­но к моментам [своего существования]». Проблема различения аб­солютно тождественных объектов вводится в более широкий контекст сопряженности движения материальной субстанции со временем.

Заключительные сутры 54—55 касаются различающего знания на его высшей ступени. Дается четырехаспектное определение «знания, порожденного различением»: возникающее из интуитив­ного самоозарения, всеобъемлющее, всевременное и, наконец, мгно­венное, моментально постигающее любой объект независимо от продолжительности его существования.

Тем не менее (и это особенно примечательно), если йогин до­стиг схожести саттвы и Пуруши, то возникает кайвалья, абсолют­ное освобождение, и оно не зависит от обладания или необладания «знанием, порожденным различением» (сутра 55). Решающим об­стоятельством в процессе достижения кайвальи выступает отнюдь не такое знание, не высшее господство, а уничтожение «семян аффектов». Знание, порожденное различением, и высшее господ­ство нужны лишь как средства очищения саттвы, ибо благодаря знанию в конечном итоге устраняется неведение.

Глава четвертая — «Об абсолютном освобождении» (Kaiva-lyapada) содержит концепции, посредством которых дается обос­нование принципиального различия между Пурушей и сознанием. Это весьма важный раздел трактата, поскольку на основании собранного в нем философского материала можно прийти к окон­чательным выводам и относительно теории сознания в системе Па-танджали, и относительно интерпретации категории «Пуруша».

Сразу отметим: все, что можно было сказать о психотехниче­ском аспекте кайвальи, помещено в конце предыдущей главы, посвященной совершенным способностям, обретаемым в процессе санъямы. Четвертая же глава открывается классификацией всех сверхнормальных способностей, среди которых те, что достигнуты йогическим сосредоточением, составляют лишь один из пяти клас­сов. Этот круг вопросов и рассматривается в сутрах 1—6.

Итак, все совершенные способности могут быть распределены по пяти классам в зависимости от способа их получения. Это, во-первых, способность обретать другое тело в результате соответ­ствующей формы рождения (janmasiddhi). Вачаспати Мишра объясняет: «... когда карма, следствие которой — наслаждение не­бесной формой рождения (svargopabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manusya-jatiyacan-ta), реализуется в силу той либо иной причины, человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima), и прочие сверхобычные способности (siddhi)».

Во-вторых, это совершенные способности, обретаемые посред­ством употребления снадобий (ausadhi), которые приготовляются мифологическими существами — асурами. Человек, попадающий в их мир и приобщившийся к подобным эликсирам, достигает, соглас­но традиционным представлениям, бессмертия и вечной молодости.

В-третьих, рецитация мантр тоже представляет собой метод, позволяющий проявиться таким совершенным способностям, как предельное уменьшение в размере и беспрепятственное передви­жение в пространстве.

Четвертый класс включает способность принимать любую же­лаемую форму, попадать куда захочется и беспрепятственно осу­ществлять задуманное благодаря практике аскетизма.

И наконец, пятый класс составляют те совершенные способ­ности, которые порождаются йогическим сосредоточением, т. е. санъямой (сутра 1).

Далее Вьяса вслед за Патанджали рассматривает материаль­ную причину (prakrti) обретения тела в новой форме существова­ния и причину изменения органов чувств сообразно этому вновь обретенному телу. В качестве последней выступает принцип индивидуации (asmita). Эти две причины относятся к классу базовых, производящих причин. Они — основа видоизменения, в то время как «доведение до завершенности» происходит благодаря инстру­ментальным причинам, таким, как праведный образ жизни в преж­нем рождении и пр. (сутра 2).

Анализируя различные роли производящей и инструментальной причин, Вьяса использует эпистемологическую метафору — про­цесс возделывания рисового поля: производящая причина подобна орошающей поле воде, которая самопроизвольно устремляется на новое поле, когда земледелец устраняет механическое препятствие. Это устранение препятствия и есть инструментальная причина. Сама по себе праведность не есть причина, вызывающая развер­тывание пракрити (сутра 3).