Фрагменты лекций по античной философии, прочитанных в 1979 году 20 страница

Атомы – и с этого мы начнем распутывать дальше, потому что пока я предложил только завязки для вашего мышления – есть формы или имеют формальный статус или модус бытия. Так. Что это значит? Я возвращаюсь все к той же первой демокритовской фразе: человек есть то, что мы все знаем. А как с этим: говорю я о целой вселенной? Я в прошлый раз вам сказал, что эта фраза прежде всего означает, что человек есть в космосе, во Вселенной как осуществленная предпосылка возможного знания о Вселенной. Повторяю, человек имеется, есть во Вселенной как существенная предпосылка возможного знания о ней же, и поэтому первое, что можно сказать о Вселенной, это то, что человек есть, имеется.

Я подчеркиваю здесь один момент, который действительно очень трудно уловить. Когда я говорю: человек есть во Вселенной, и это условие возможного знания о Вселенной как целом, то есть как она есть сама по себе, а не какой кажется, то здесь не столько высказывается, вернее, здесь вообще не высказывается мысль о том, что для того, чтобы иметь знание о Вселенной, нужно о ней мыслить, а для того, чтобы мыслить, должен быть субъект мышления, в этом смысле – человек. Так, что, якобы, он должен мыслить о Вселенной, и это есть условие знания о Вселенной? Нет. Это тавтология, банальность. Не об этом идет речь. Речь идет не о том, что для того, чтобы что-то знать, нужно совершать акты познания. Нет. Здесь имеется в виду другое очень тонкое обстоятельство. Имеется в виду, что акты понимания человеком мира не есть акты, совершаемые рассудочно, как бы со стороны, – вот здесь есть мир, разыгрываемый передо мной как спектакль, от которого я отделен авансценой, рампой, и я, находясь по эту сторону рампы, глядя на спектакль, совершаю какие-то рассудочные ментальные акты, называемые мышлением, восприятием и т.д., и они, якобы, и есть условие знания. Нет, не они условия знания. Условием знания является то, что во Вселенной имеется человек, то есть "по ту сторону рампы" – человек. На своем языке Демокрит выражает это так, что у него атомы души всегда перемешаны с другими атомами во всех предметах. Повторяю – атомы души перемешаны с другими атомами.

Итак, во вселенском целом как условии того, что о нем вообще можно что-то знать, имеется человеческая форма. Потом мы попытаемся разъяснить, что это такое, а пока только пометим. В каком смысле человек имеется так, что это есть самое главное знание во Вселенной? (Поскольку это условие вообще знания о Вселенной.) Он имеется как форма, и к этому мы вернемся, а пока просто скажем: он имеется, и мы все знаем, или – мы все принадлежим этой форме – человек.

Всмотримся в эти слова. Человек есть то, что мы все знаем. Что значит – знаем? Вот здесь как раз у Демокрита проявляется глубокое понимание продолжаемой им традиции, традиции понимания, элементы которого мы видели и у Платона, а именно, понимания, состоящего в том, что есть нечто, что мы все знаем в том смысле, что это есть то, что мы все знаем – оно есть в смысле бытия, но не в том смысле, что мы знаем об этом своем знании. Или, другими словами: человек есть то, что мы все знаем, но не в том смысле, что мы знаем, что такое человек. Мы не можем этого сказать. Хотя. – знаем. Эта предпосылка, предпосылочность того, что мы все знаем, что есть человек, независимо от того, что мы можем сказать о человеке и как мы можем его определить – существование такого рода понимания знания и есть предпосылка всякого знания.

Здесь Демокритом, продолжающим традицию, фактически определяется форма. Только форма. То есть, нечто такое, что есть, и мы все знаем, что это есть, а вот придать этому облик – а всякое определение придает облик – мы не можем. Вспомните (для того, чтобы у вас замкнулась цепь ассоциаций) то, что я вам говорил, показывая характер диалога Сократа по платоновскому изложению. Когда Сократ "кусает и жалит" своего воображаемого собеседника, приводит его в противоречие с самим собой, показывает, как рушатся его определения, скажем, того, что такое мужество, что такое доблесть, что такое добро – но при этом Сократ никогда не говорит, что такое мужество, доблесть и добро. То есть, он не говорит этого в общем смысле, а только характеризуя поступок – всегда конкретный, потому что не конкретных поступков не бывает. Мы всегда делаем или то, или то. Сократ говорит как бы, что вот такой-то поступок – добрый, доблестный, и на нем может быть построено вообще определение нравственных норм. Но нигде вы не найдете у Сократа и Платона ответа на то, что же это такое? Как определяется, например, что такое – честно, а что – не честно?

Платон как бы говорит: то, что честно или нечестно, мы знаем только в каждый конкретный раз. То есть, он предполагает существование какого-то органа узнавания, работающего только конкретно, и этот конкретно работающий орган можно назвать интуицией, нравственной развитостью, которую заменить ничем нельзя. Ведь мы на интуитивном уровне употребляем понятия типа – у человека развитый вкус или неразвитый. Выходя из кино, мы на уровне интуиции всегда твердо знаем, что если человек не увидел того, что мы увидели, передать ему этого нельзя. В этом смысле – о вкусах не спорят. Но, в то же время, спорят, зная, что вот если я что-то увидел, то отнюдь не потому, что это увиденное я могу рассудочно вывести из чего-то другого, определить его и, тем самым, передать, сделать сообщаемым для других, а потому что во мне есть (или нет) какая-то развитость, которая сама срабатывает. Она или есть, или ее нет.

Нравственная развитость, интуиция – это то, что само срабатывает, то, что есть орган узнавания в каждый конкретный момент, в конкретной ситуации, которому нельзя дать одно правило раз и навсегда. Ни добро, ни честь, ни справедливость неопределимы раз и навсегда, утверждает Платон. Всякое определение должно быть конкретным, то есть предметным. Допустим, я вам скажу: справедлив демократический строй Афин. Это явное разрушение всех понятий. Способность конкретного рассуждения, отсутствие которой, как позже скажет Кант, равно глупости и которая не формализуема в логических правилах, у греков ориентирована, а не сама по себе живет – и тогда срабатывает интуиция, развитость, что-то, что есть или чего нет. Она ориентирована на форму. Какую форму? На ту, что Сократ называл порядком. Что такое добродетель? Порядок в душе. Какой порядок? Как это понять?

А понять это нужно следующим образом. И к этому прежде всего имеет отношение проблема атома. Атома как условия понимания природы, как условия рассуждения, которое двигалось бы в рамках законнопорожденной, а не незаконнопорожденной мысли. Демокрит, как и потом Платон, вводит представление, ощущение того, что можно было бы назвать пустыми формами. Формы, которые в принципе беспредметны, не определяемы и по отношению к которым бытие нас как личностей, как моральных субъектов или как мыслящих, познающих субъектов есть конкретизация, заполнение нами этой пустой формы.

Это очень трудно ухватить – я отдаю себе в этом отчет – не в смысле проникновения в нашу "ухватывающую" психологию, а в смысле той трудности, которую испытываю я сам, излагая эти, в то же время, очевидные для меня, вещи. Но попробуем еще раз это проделать. Для этого мне придется немного модернизировать рассуждение, но эта модернизация не будет искажением греческой мысли, поскольку эта мысль есть повторение мною и другими того, что всегда было известно, что всегда знали. Скажем, я повторяю это сегодня, а в прошлом веке это повторил Кант, и я возьму его пример. Но он тоже повторил что-то, что всегда знали, всегда было, но что постоянно нуждается в том, чтобы о нем заново, с пылом и страстью говорили. Потому что без труда, пыла и страсти мы не узнаем того, что всегда и так известно.

Вы знаете, что Кант ввел понятие категорического императива, нравственной формы, которая самоочевидна равно в той мере, в какой она конкретно никак не определяется. Это только формализм, форма, лишенная какого-либо конкретного содержания. Тем самым он повторил один ход, который мы уже проследили у Сократа и у Платона – рассуждение, которое строит мораль и мышление на чем-то другом, о чем свидетельствуют наши пять чувств; о желании, удовольствии социальной пользе, выгоде, так как Кант тоже прекрасно понимал, что на социальной пользе и выгоде не стоит и не будет стоять ни одно универсальное человеческое суждение и ни одна моральная норма. Все относительно. То, что выгодно в одном месте, то невыгодно в другом. Что полезно в одно время, то бесполезно и даже вредно в другое. Сумма УДОВОЛЬСТВИЕ и неудовольствий тоже ничего не дает. И, кстати говоря, греческая философия ведь была как раз максимально насыщена аргументами, которые нам в юности очень нравятся; например, то, что для одного – сладко, для другого – горько. Французы в XVIII веке все это воспроизвели, повторили в красивых афоризмах, на которые я, к сожалению, не способен. Но вы знаете, о чем я говорю.

Так вот, с одной стороны, философ, в данном случае – Кант, поскольку я на нем пытаюсь строить свое разъяснение, утверждает, что есть какой-то символ, пустая форма, а конкретное моральное деяние человека, которое мы оцениваем как добро и зло, есть то, что делается в силу понимания этой пустой формы. Она пустая, но она оживает через конкретно узнаваемые состояния и поступки. То есть мысль Канта состоит в том, что человек живет в мире, направленном на некоторые пустые формы, и жизнь его есть интерпретация и понимание этих форм.

Чтобы окончательно замкнуть возможные цепи ассоциаций, приведу пример из совершенно другой области – из области религиозной жизни, где в смысле опыта сознания, не мировоззрения и не представления, каков мир,... именно в смысле опыта сознания, выполняются некоторые вещи, очень похожие на наши, философские. Например, существует такая вещь, как община во Христе. Что такое община во Христе? Грубо говоря, это взаимоотношения людей, которые возникают и реализуются в зависимости о -того, как люди интерпретировали жизнь Христа. Повторяю, что сама их реальная жизнь и реальные взаимоотношения и состояния есть материализация интерпретации ими значений символа "тело Христова", "страданий Христа". Есть известная история, но история не жизни конкретного человека, а символическая, то есть "пустая", а реальными являются фактические отношения и состояния людей в той мере, в какой эти отношения прошли через интерпретацию. То есть соотнесенность каждого из членов общины с символами и их реальные состояния и отношения и есть воплощение интерпретации ими символов. Это принципиальная вещь, потому что – и вы сами отдаете себе отчет в этом – общество как таковое не есть община. В каком смысле слова? В том, что оно состоит прежде всего из спонтанно, стихийно сложившихся отношений и связей, которые люди застают уже готовыми. В философии принято называть такие отношения неорганическими. А органическими называют отношения и связи, которые вторичны, прошли через тигель установления и установились в зависимости от соотнесенности людей с какими-то символами и попытками интерпретировать эти символы. В более зрелой социально-политической мысли, скажем, XIX и XX веков эта проблема подспудно фигурирует уже в виде так называемой проблемы идеального государства. (Простите, я отвлекаюсь, но этот материал очень важно наработать для понимания того, что такое атом, что такое форма и т.д. в качестве правил понимания мира, а не просто натурфилософской гипотезы о том, что в мире, скажем, были частицы с крючками, которые цеплялись одна за другую.) Например, что значит, когда мы это говорим: реконструкция общества, что мы имеем в виду? Мы имеем в виду, с одной стороны, что общество есть процесс стихийного складывания, продукт стихийного формирования и возникновения, а, с другой стороны, предполагаем какое-то другое общество, которое целиком было бы построено на разумных основаниях. Но что значит – на разумных основаниях? Это значит, что сначала возникает какая-то конструктивная основа, представление о том, какова должна быть рациональная организация отношений, и затем эти отношения строятся как выполнение этого рационального представления в виде идеального общества или идеального государства. Этот идеал всегда подспудно существует в европейской культуре. Здесь есть, во-первых, конструктивная позиция разума, который различает стихийные или неорганические отношения, а во-вторых, есть такие отношения, которые устанавливаются после работы разума. В случае, например, рационализма – это разумные законы общества. А в случае религиозной общины – это модель жизни и страдания Христа в понимании членов этой общины. Ясно это? В этом – отличие общины от общества.

Но знаки-то пустые. Это символы, а не описания предметов...

ЛЕКЦИЯ 12

Сегодня мы с вами прощаемся. Эта лекция – последняя. И на прощание я собираюсь говорить с вами на тему, в общем-то, странную. Потому что тема эта о том, как античные философы и вообще греческая цивилизация представляли себе социальную, историческую и политическую стороны всего того, что я вам до этого рассказывал. Или, иначе говоря, как они представляли себе положение человека в мире с социальной, исторической и политической точек зрения. А в широком смысле все это можно объединить одним словом – мораль, если понимать это слово широко, а не как какую-нибудь отдельно выделенную этику.

Говорить на эту тему всегда несколько странно по очень простой причине – как говорится, "реки исчезли", цивилизация развалилась, и развалилась очень основательно. Настолько основательно, что то, что было, приходится собирать по каким-то дурацким кусочкам, из которых почти ничего нельзя понять, а большую часть того, что понимается, мы вписываем, впитываем в греческую цивилизацию, мы – а не сама она. Это все реконструкции, как я вам неоднократно говорил. К тому же, гибель эллинской цивилизации является, казалось бы, аргументом против вообще всех возможных социальных, исторических и политических представлений, которые носители этой цивилизации могли иметь. То есть, они как бы не справились со своей исторической задачей. Если понимать под историей некую социальную или политическую авантюру, которую люди устраивают, то эта авантюра для них плохо кончилась.

Но, с другой стороны, этот аргумент на греков, если бы они услышали то, что я сейчас говорю, разумеется, не подействовал бы. Для них он, наоборот, не только не был бы аргументом опровержения их представлений о морали, о политике, об истории, а, скорее, был бы даже подтверждением того, что они всегда думали. Дело в том, что мы час-то рассматриваем историю с позиций гуманизма, прогресса, чего у самих греков не было. В общем-то, если посмотреть на то, что они говорили, как они организовывали свою жизнь, какую политику считали предпочтительной, в чем они видели человеческое достоинство, то станет ясно, что это был народ довольно жесткий. Не потому, что они жили в жесткое время – время действительно было не сладкое, но, наверное, и не хуже теперешнего. Ведь известно, что получается, если применять критерии "лучше" и "хуже" по типу: "кто живет лучше" или "кто хуже", особенно если приходится судить о больших пластах истории. Скажем, средневековье занимает в нашей хронологии десять веков – это довольно крупный пласт истории. А мы помним и знаем, может быть, три века. Так что неизвестно еще, как мы сами кончим и что от нас останется. Гибель или уход больших цивилизаций говорит о том, что вообще, видимо, нет никакого предзаданного плана истории, который гарантирует, что она идет по какой-то нарастающей и что нечто хорошее и великое не может исчезнуть.

История средних веков – крупный пласт, античная история – довольно длинна, а были еще вавилонская и египетская. И все эти "длинные" истории говорят нам об очень странных вещах, поэтому давайте посмотрим на них именно с этой точки зрения, со стороны странностей. Потому что все остальное, в общем-то, неинтересно и скучно, и, к тому же, о многом можно прочитать, а мне не хочется говорить по поводу прочитанного, как и об исторических описаниях. Попробуем посмотреть на дело иначе, принимая во внимание, что греки были народ жесткий и, в каком-то смысле, одновременно, несерьезный. То есть, у них не было той торжественности, которая у нас есть сейчас и которая появилась у нас потому, что мы имеем исторические концепции прогресса и развития, которых греки были лишены начисто.

Вот я сказал: цивилизации приходят и уходят – и это не поразило бы греков. Естественно, раз среди них были философы, которые считали, что гибель всего неминуема. Просто потому, что космос так устроен, в космосе есть циклы, и сообразно этим циклам миры вспыхивают и сгорают – сменяются. Есть неминуемое после рождения и расцвета – вырождение, причем не по биологическим каким-то законам, а по свойствам самого человеческого общества и человеческой натуры. У греков вовсе не было сознания некоего гарантированного исторического будущего. Гарантированное будущее полностью противоречило бы греческим концепциям, которые, повторяю, и у Гераклита, и у стоиков были не циклическими, в современном понимании этого слова, а предполагали космическую смену того, что сейчас есть конкретно. Полную смену. И если бы мы какому-нибудь стоику сказали тогда: что же это вы наделали, ведь выходит, что то дело, которое вы делали, провалилось, то он наверняка просто пожал бы плечами, так как для него эти слова – не аргумент.

В каком-то смысле греки, конечно, – аномалия. На фоне обычной истории, которая есть история инерции. Обычная история – это история крупных образований и архаических структур, которые воспроизводят себя тысячелетиями. Причем часто эти образования могут быть и просвещенными. Скажем, египетская цивилизация воспроизводила себя несколько тысячелетий, так что нельзя сказать, что в ней жили варвары. Это была цивилизация. А если рассматривать историю как некую инертную массу, на фоне которой вдруг вспыхивает какая-то напряженная человеческая авантюра, которая кончается, как только кончается напряжение, то греческая история, безусловно, была именно такой авантюрой – социальной, политической и духовной, но это, скорее, аномалия на фоне исторического процесса, из которого она вовсе не вытекала. Не была закономерным порождением истории. Греки, скорее, – мутанты. Так же как Европа мутировала в Ренессанс. И древние греки – тоже мутация, тоже аномалия и тоже авантюра, которая быстро закончилась, оставив осадки в виде классической культуры. Но классическая культура – это одно, а Ренессанс или Возрождение – это что-то другое. Но черты авантюр похожи.

Возьмем одну черту – жесткость в социальных и моральных воззрениях греков, состоявшую в том, что они, как потом и представители Возрождения, осознавали себя элементом некой особой космической гармонической структуры, в которой им казалось естественным, что есть кто-то, кто беден, есть кто-то, кто богат, есть кто-то, кто умен, и есть кто-то, кто глуп. Зрелище несчастия и беды не могло смутить ни душу грека, ни душу Леонардо да Винчи, ни души так называемых итальянских ренессансных гуманистов, которые были гуманистами совсем не в нашем понимании этого слова. Не в том смысле, какой приобрело оно впоследствии, когда обросло сентиментальной и умиленной размягченностью и, самое главное, обросло проблемами опеки и так называемого социального вопроса. Вы знаете, что такое социальный вопрос. Это забота об угнетенных и обиженных. А у греков вообще не было этого чувства.

Конечно, рабство было странным институтом. Но оно во многом было ритуальным, а не каким-нибудь чисто экономическим институтом. Скорее уж символическим институтом, хотя бы в том смысле, что для греков оно проводило границу между готовностью человека в любой момент положить жизнь за свое достоинство и отсутствием этого, но тогда человек – раб. Как говорил Гераклит, война проводит границу между свободными и рабами [1]. А мир есть постоянная война. То есть, даже в пустяках существует постоянное решение вопроса – готов ли я умереть за свою свободу, и тогда я, может быть, буду свободным, или не готов, и тогда я-раб. Это очень простая вещь и заметна даже в любой уличной драке или по тому, что происходило в концентрационных лагерях, где политические заключенные или духовные люди сталкивались с уголовниками. Уголовники отступали только в одном случае: когда они чувствовали, что из-за пустяка человек был готов положить жизнь. Это всегда чувствуется. А положить жизнь действительно трудно, потому что вроде бы речь идет о пустяке: ну дали тебе пощечину или еще что-нибудь сделали. Какое, кажется, это имеет значение по сравнению с той книгой, которую ты можешь написать, или с теми качествами, которые непременно проявятся завтра или послезавтра. Но ведь нужно, чтобы эти "завтра" или "послезавтра" у тебя были. А вот если чувствуется, что ты выкладываешься на всю катушку, то это – работает. И греки обладали этим ощущением в высшей степени. Посмотрите, какая у них была жизнь – полная превратностей. Ведь они основывали свои так называемые колонии черт знает где и – на чем? – на соплях. Максимум тысяча (пятьсот) человек живут где-нибудь, окруженные совершенно чужим морем, которое в любую минуту может их снести. Но нет, они упорно расселялись по миру, не ассимилируя нигде, строили свои колонии, и жизнь их, конечно, все время висела на волоске. Но вот у них возникла какая-то "гражданственность" – у римлян это так и будет называться: "цивитас" – какой-то способ социальной спайки и объединения, который представляет собой уникальный феномен греческого полиса, который исчез, очевидно, когда исчезла вот эта "духарская выкладка": не откладывать дела на завтра, потому что не имеют никакого значения любые сокровища, которые я из себя могу извлечь, если останусь живым.

То, что я сейчас говорю, не относится, разумеется, к каждому греку, то есть не является эмпирическим описанием, а есть описание пафоса, которым склеивалась та странная общность, которая называлась греческим полисом, этот пафос пронизывал собой те концепции, которые строились философами – политические, моральные и т.д. Хотя я уже говорил, что не существует отдельно моральных, политических и т.д. концепций. Философствование – это единый акт, и в нем нет отдельно так называемых политических взглядов, отдельно моральных взглядов или отдельно этических взглядов. Все это едино.

Сейчас, с помощью некоторых штришков я пытаюсь ввести вас в эту греческую ментальность. Повторяю, что у меня нет цели построить какую-то серьезную структуру анализа. Просто нам надо добиться ощущения того, что это было. Я пока беру только подробности, очерчивающие ментальность. а уже потом скажу о более серьезных вещах. Например, один из стоиков говорит (потом, в более позднюю эпоху неоплатонизма, это повторит Плотин), что злые царствуют в силу трусости своих подданных, и это справедливо, а не наоборот. То есть, если ты добр, справедлив и хорош, если ты так о себе думаешь, то сумей отстоять себя в драке. Если злые господствуют, то они господствуют в силу трусости своих подданных, и это справедливо, по мнению Плотина, уверенного, что война не место для молитв. Не в том, конечно, техническом смысле, что на войне нет времени молиться, а в том простом и фундаментальном смысле слова, что не Богу же браться за оружие вместо пацифистов. Если люди воюют, то и ты воюй. Плохие воюют, и ты, хоть и хороший, воюй. И Плотин очень забавно описывает (конечно, это уже поздняя легенда, реальность могла быть другой, и в других описаниях она действительно немного другая) отступление Сократа с войском. Да, того самого Сократа, о котором мы говорили в самом начале нашего курса. Сократ отступал вместе с другими и был вынужден, отступая, соблюдать манеру окружающих его "злых посредственностей", с которыми он сражался вместе, то есть обычных людей, которые разгорячены битвой. Но он – философ. И он бросает свой медленный взгляд то на своих – а свои тоже опасны, если охвачены страхом, – то на врагов и спокойно отступает, всем своим видом показывая, что если к нему прицепятся, то он даст сдачи. Такие, говорит Плотин, не погибают, им удается отступить, если требуется отступление. А погибают те, которые бросаются в паническое бегство. И очень важен вид, говорит Плотин, уж если ты себя ценишь, то и показывай своим видом, что к тебе подступиться нельзя, и нечего представлять себе внутренний мир сознания собственных достоинств.

То есть, здесь у греков выступает одна очень забавная идея – как бы отрицание морали или чувства доблести. Отрицание ухода во внутренний мир как в некую самоценную доблесть, которая будто бы внутри себя "выше" злых. Нет, греческое сознание не допускает этого. Если ты выше, так не дай себя обидеть. И эта полемика с прекраснодушием принимает иногда еще более забавные формы. По-моему, это Эпиктет где-то замечает, что насморк означает лишь то, что надо высморкаться, а не то, что мир плох. Рассуждения на эту тему можно встретить почти у всех греческих философов – вот эту нотку. Насморк! – Нужно высморкаться, а не воображать, что весь мир плох.

Или – один из них говорит: что вы мне все рассказываете, что в гимназии (в греческом смысле слова) сильные юноши смеются и бьют слабых. Отсюда ведь ничего не следует. Только смешно – и больше ничего. То есть – никаких вопросов о том, что это не гуманно, что нужно защищать высоких духом, но слабых телом и т.п. Просто не было такой проблемы. Сократ ведь гордился тем (то есть он не гордился, он был далек от гордости, это нам можно гордиться Сократом), что ему было одинаково все равно – пить вино или не пить. Если пить, то он мог выпить столько, сколько не мог выпить никто другой. А мог и не пить. И это не просто внутреннее стоическое равнодушие, которое построило свой внутренний мир и компенсирует этим неудачные внешние проявления. Нет, и внешне Сократ мог сделать не хуже других. Только это ему безразлично. А сделать – пожалуйста! Мы пьем? – Пьем! Но ты будешь пьян, а я – нет.

Интересно, что такой одновременно и философский акт, конечно, иллюстрирует всю теорию наслаждений, удовольствия и неудовольствия и всякое другое, типа последующих теорий стоического равнодушия. Но интересно, что все это остается в легенде; греческая история полна аналогичными описаниями. То есть – стоило человеку совершить поступок, и он оставался в памяти людей, в легенде. Это описывалось, об этом говорилось, передавалось другим и пр. Следовательно, это было конгениально окружающим людям, каждый из которых вовсе не был при этом героем. Повторяю, что все это не есть эмпирическое описание каждого грека. Проблема греческой цивилизации, вообще-то, находится по ту сторону добра и зла. Я не говорю, что греки были хорошие или плохие. Просто эта попытка гражданской или полисной доблести, отличной от варварства, и есть человеческая авантюра, к которой не приложимы такие понятия, как "добрые" или "недобрые". Это совершенно не психологические и не эмпирические вещи, и они не подлежат никакой морализации. Все это – если уже переходить теперь на философский язык, имеющий непосредственное политическое и моральное значение, но одновременно содержащий в себе и философскую позицию – можно соединить вокруг одной устойчивой идеи греков, которая высказывалась совершенно разными философами: Платоном, Демокритом, Эпикуром, стоиками. Идея очень интересная, имеющая философские импликации, то есть она может быть развернута с очень сильными философскими последствиями. Я ее выражу так: идея полного присутствия. Или идея полного присутствия в любой нераздельно малый момент.

Повторяю – идея полного присутствия в любой неразделимо малый момент. Попробуем пояснить это через некоторые, так сказать, фасеты этой идеи. Ну, например, возьмем эпикуровский фасет: люди ошибаются, когда ставят удовольствие или наслаждение (не будем говорить, какое наслаждение, хотя, конечно, у Эпикура особая категория наслаждения, но в данном случае это не важно, потому что особое наслаждение тоже есть наслаждение) в зависимость от их длительности. Наслаждение есть полностью в неразделимо малый момент. Оно все присутствует сразу, и нечего сожалеть о том, что оно не длится. Или – в каждой малой частице присутствует целое. Во всем есть какие-то минимумы в том смысле, что в них представлено все целиком. И поэтому, скажем, можно не цепляться за жизнь, если жизнь есть длительность приятного или радостного. Потому что если ты обрадовался, то – на полную катушку всего содержания этого чувства. И все – с этим можно кончать. Не зависеть от того, как распорядится судьба: продлит она тебе это наслаждение или не продлит, повторит она его или не повторит. Ты уже пребыл в нем раз и навсегда. И повторение ничего не прибавит, скажет философ. У Эпикура и у стоиков в этом заключено философское выражение основного пафоса, который я назвал "полное присутствие". Конечно, можно уходить, откладывать или ожидать продолжения. Но мир, как я вам уже говорил, – один. Другого не будет. И лишь глупые несвободные страдающие люди, на которых падают последствия их же собственных поступков, могут предполагать, в этом смысле, множественность миров. То есть, что вот есть завтра, послезавтра, и послезавтра судьба распорядится иначе, ситуация сложится иначе, и можно будет что-то перенести еще и на после-послезавтра. Ничего подобного. Нельзя этого сделать. Только –

Сейчас, здесь

В греческом философском выражении это одинаково звучит и у Платона, и у Демокрита, и у Эпикура, и у стоиков, и у менее значительных философов – у всех: собирание всех времен в одном вечном мгновении или в вечном настоящем. Именно это "черным по белому" прочитывается у греков. Оттуда и пошла, кстати, тема вечного "постоянного", содержащегося в мгновении, которая звучит, например, у Кьеркегора – человека, много размышлявшего о греках, о христианстве и т.д. Она вновь обновляется у него в этом же виде; в связи с экзистенциальной темой у него появляется тоже сознание срабатывания всех времен в мгновении. А если все времена срабатывают в одном мгновении, то это мгновение и есть "вечное настоящее". И можно не продолжать – дальше ничего не будет, потому что это уже есть, и есть полностью.