ПАТРИСТИКА (лат. Patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. 5 страница

ные "измерения" систем до их конституирования. Со­гласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка фи­лософствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупико­вых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаен­ных глубин" Бытия, "поверхность" которого также не­обходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-грека­ми", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ кини­ков и стоиков, задавшие принципиально новый фило­софский дискурс, в котором более не было ни "глуби­ны", ни "высоты". Ими было осуществлено топологиче­ское "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...по­верхность, занавес, ковер, мантия — вот где обоснова­лись и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одно­временных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" жи­тейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в сти­листике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время — настоящее. Ибо живое насто­ящее — это временная протяженность, сопровождаю­щая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство са­мих тел, единство активных и пассивных начал, косми­ческое настоящее охватывает весь универсум: только те­ла существуют в пространстве и только настоящее су­ществует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины ве­щей совершенно особой природы или "эффектов". Соб­ственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, ло­гическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это — не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то

присуще, обладая тем минимумом бытия, которого до­статочно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущ­ностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положе­ния вещей", "количество" и "качество" — такие же су­щие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстан­ции и на этом основании противостоят сверх-бытию, уч­реждающему бестелесное как несуществующую сущ­ность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию — стерильному, бездейст­вующему, находящемуся на поверхности вещей: идеаль­ное и бестелесное теперь может быть только "эффек­том". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, од­но тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — "быть порезанным". Этот атрибут не означа­ет какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а спо­соб бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не спо­собна к изменению. Фактически, этот способ не являет­ся чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергаю­щуюся воздействию. Это — чистый и простой резуль­тат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики ра­дикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действен­ное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множе­ство бестелесных сущих". — Ориентируясь на преодо­ление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер пред­лагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный прин­цип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затво­ряющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверх­ности — единственного, по мнению Хайдеггера, "дейст­вительного места" мира — места осуществления дейст­вия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченнос­ти самой бинарной оппозиции "П. — глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскаль-

зывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культур­ном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможно­сти полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной проце­дуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех на­правлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой то­пологии мира — измерения "дополнительного", измере­ния "иерархического", измерения, производимого идео­логией и порождающей репрессивный метаязык. Со­гласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычте­но" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобож­дает чистую П. — "пространство принципиально равно­правных событий". П. у Делеза — это место, где и рас­полагаются события "сами по себе", не имеющие внеш­него измерения; это — пространство, лишенное глуби­ны и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Соглас­но Делезу, "...бестелесные события играют на поверх­ности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман — все-таки тело). Тела и их глубина сущест­вуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают коли­чественное и качественное положение вещей — красно­ту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумева­ем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "по­резаться" и т.д. — нечто совсем другое. Это уже не по­ложения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характе­ре любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и по­нятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степе­ни обусловивших генезис языковых игр, Делез подчер­кивал, что событие соразмерно становлению, а станов­ление соразмерно языку; парадокс же — это серия во­просительных предложений, которые, подчиняясь логи­ке становления, продолжаются чередой последователь­ных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происхо­дит на границе между вещами и предложениями. В па­радоксе — непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, прохо­дит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть,

телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза — это освобождение глубины, выведение события на по­верхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же — искусство самой поверхности, противопос­тавленное старой иронии — искусству "глубины" и "вы­соты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявил­ся в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "поло­жениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им нео­граниченного становления): под землей животные усту­пают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же — подобно кристал­лам — становятся и растут только от границ и на грани­цах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигает­ся лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, пре­дубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверх­ностью, согласно чему "поверхностное" — это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глу­бины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше изме­рять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничи­вается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на по­верхности, а лишь участвует в ее формировании и пере­формировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и фи­зико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое жи­вет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего прост­ранства находится в топологическом контакте с содер­жанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней сторо­не предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим струк­турам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризую­щих последние, понятие "П." легитимирует поворот в

понимании иерархии существенных принципов виде­ния мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозна­чал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко все­му, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть состав­ляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравни­вала с землей все то, что над нею вырастало".)

A.A. Грицанов

ПЛОТИН(204/205—270) — древнегреческий фи­лософ-платоник, считающийся основателем неоплато­низма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая по­знакомится с философией Востока. С 244/245 — в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает филосо­фию в устных беседах. Опираясь на поддержку импера­тора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плоти­на" — важный источник сведений о последнем). Порфи­рий распределил их на 6 разделов, а каждый из них — на 9 частей. Отсюда — "Эннеады" ("Девятки"). В пер­вом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в тре­тьем — космология, в четвертом — психология, в пя­том — ноология (учение об Уме), в шестом — генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом нео­платонизм можно рассматривать как высший синтез эл­линистической философии, стремившейся "уравнове­сить субъективно-личную и объективную область дей­ствительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоициз­ма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому от­личительная черта неоплатонизма — универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положи­тельном — это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротичес­кая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к

полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, ко­торое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., — основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституи­рует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо ника­кой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" — неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде — и везде; "первое начало не прису­ще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно — и все заключает в себе без всякого ущер­ба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятель­ность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет ника­кой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать — а "желание блага и более первоначально, и не предполага­ет никакого познания... само благо прежде и выше красо­ты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не по­тому благо, что оно желается, а, напротив, потому жела­ется, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждает­ся ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к не­му, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем не­что, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих зна­ний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Не­го". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, на­слаждения прекрасным и философии (как пути к мыс­ленному миру). Важнейшая же часть философии — ди-

алектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает пер­вые роды бытия, от которых происходит все существую­щее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей зако­номерность и красоту; благо тела — в душе, дающей ему жизнь; благо души — в уме, который дает ей муд­рость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума — в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем ис­толковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности — и энер­гии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноуме­ны суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально — боги. (Первоединое неоплатони­ки отождествляют с Ураном, Ум — с Кроносом, Душу — с Зевсом.) Ум — сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одно­му из них не принадлежит как его особая собствен­ность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее при­сутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособно­сти ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. наста­ивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлею­щее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи — актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи — лишь образы ноуменальных вещей. Соответст­венно, и восприятия — двух родов: чувственные (кото­рые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменаль­ном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение,

покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. гово­рит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой — о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый — самочеловек или человек по своему истинному первона­чальному существу; но и здесь чувственность нисколь­ко не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, теле­сный человек, есть позднейший и низший, образ и подо­бие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлева­ет свой образ в теле, насколько позволяет природа по­следнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй — рассудочный, третий — чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там — самоземля и т.д.; как увидим да­лее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов — причем каждый из них отража­ет все остальные, — есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленно­стью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. — первообраз для неко­торой области бытия. И он же — предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы мо­жем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является деми­ургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, — и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматри­вает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам станов­ление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь воз­никают вторичные божества, даймонии. Они же — оду­шевляющие силы. В целокупности это — Мировая Ду­ша. Она — источник одушевления и движения всего су­щего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум — совершен­ный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя веду-

щий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заме­тим, что если "душе необходимо прибегать к размышле­ниям, — чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размыш­ления, так как он всегда присутствует в себе". Ум — не­прерывное самосозерцание; созерцание и вообще со­ставляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе — только производным об­разом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она — в Уме, а Ум — в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индиви­дуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь сво­ими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятель­ности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени — будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверж­дение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение — поскольку оно уже предполага­ет время — есть мера времени (т.е. измеряется во време­ни, будучи его акциденцией). Равно и покой — во вре­мени; и если движение прерывно (может быть останов­лено), то время непрерывно. Время — отображение, об­раз Вечности, его подвижная икона и оно же — жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жиз­ни, а также и факта своего созерцания), с одной сторо­ны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой — рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рож­дает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все осталь­ное — и в поступках, и в занятиях — прекрасно благо­даря душе. Вообще П. излагает замечательную концеп­цию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота — место идей, а добро, стоящее превыше красоты, — ис­точник и первоначало прекрасного". Красоту же в чув­ственном мире составляет не столько пропорциональ­ность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и ожив­ляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем

самих себя; безобразны же, когда этого знания не име­ем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделе­но от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознес­тись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и но­умены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей на­до отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуме­нального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в на­шей воле"? — оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судь­бы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько во­ля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, пра­вым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума — в обладании благом. Здесь нет никакого давления не­обходимости, ибо стремление существа к благу вытека­ет из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, не­вольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть бла­го. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом де­ле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случай­ности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все — от Него и в связи с Ним, но который абсолют­но независим от всего этого". В неоплатонической эма­нации каждое новое истечение-порождение хуже пре­дыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого по­лучает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неиз­менными, тогда как душа производит в движении, буду­чи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возмож­ных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассея­ние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, мате-

рия — этот субстрат телесного мира, хотя сам он неви­дим для нас и не имеет величины, — не тождественна инобытию, а только той его части, которая противопо­ложна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не су­ществовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому симво­лическую модель П. можно представить следующим об­разом: Единое — сила чистого и простого света; Нус — Солнце, имеющее собственный свет; Душа — Луна, за­имствующая свет от Солнца; материя — абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и ко­личественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "за­чать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она — вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни ко­личества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишен­ность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира — и материю умопо­стигаемую (а "субстрат умопостигаемого мира есть сущность"). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос — Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэто­му здесь иная сложность (не "целое — части"); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общно­стью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все ("целое — другие цель­ности, отраженные друг в друге"). Умная материя веч­на, как вечна и разнородность (идей), присущая умопо­стигаемому миру, а она-то и есть источник материи