Хайдеггер и Мейстер Экхарт

Хотя сам Хайдеггер, насколько нам известно, нигде не ссылается на Экхарта, тем не менее учение о бытии, которое есть «ничто», имеет ряд моментов, сближающих его с творчест­вом немецкого мистика. Это и неудивительно: в последний период своего творчества Хайдеггер стремился проникнуть в ту сферу, куда, по его мнению, орган философии – мышление, даже спекулятивное, – уже не достигает: в сферу самого бытия, где оно «бытийствует» до всякого рационального и словесного выражения. Если в первый период – в «Бытии и времени» – Хайдеггер ставил вопрос о бытии как «бытии сущего» и тем самым оставался в рамках трансцендентальной философии в том ее варианте, как она разрабатывалась Гуссерлем; если он поэтому – в соответствии с традицией трансцендентализма – анализировал способ бытия человека, чтобы раскрыть спо­соб бытия сущего, то во второй период Хайдеггер ставит воп­рос об «истине самого бытия». Но как же возможно постижение последнего, если оно, во-первых, не тождественно никакому сущему и его бытию; во-вторых, не может быть постигнуто через анализ человеческого способа бытия, ибо последний сам открывается лишь благодаря бытию и «в присутствии бытия»; и, в-третьих, не может быть вообще открыто мышлению, логи­ке, которая целиком связана со сферой сущего; как же при этих условиях возможно понять бытие?

В свое время теоретический оппонент Хайдеггера неоканти­анец Эрнст Кассирер, предвидя, к чему должна прийти филосо­фия, отвергающая все способы постижения истины, поскольку они опосредствованы, поскольку в них истина выступает в сво­ем «опредмеченном», «ставшем конечным» виде, писал: «Толь­ко отвергание всяких конечных образований, только возвраще­ние к чистому «ничто» мистики может вернуть нас к изначаль­ному источнику бытия» (3, I, 118). Кассирер оказался прав: в поисках изначального источника бытия Хайдеггер отвергает все «конечные образования» – современную науку и искусство, классическую философию и связанную с ней европейскую куль­турную традицию. Все это оказывается «продуктом метафизи­ки», забывшей бытие и принесшей его в жертву сущему.

Характерное для европейской философии со времен Просве­щения и углубившееся в последнее столетие стремление к разо­блачению культурных, правовых, государственных образований как продуктов ложного сознания или ложного бытия – стрем­ление, нашедшее себе самое разное выражение в социологии, психоанализе, философии жизни и т.д. и принявшее форму социальной, моральной или исторической и культурной крити­ки, – находит завершение у Хайдеггера.

Стремясь найти способ выражения тайны бытия, Хайдеггер обращается к апофатической традиции и оказывается близким к чистому «ничто» мистики.

«Если исходить из метафизики (т.е. из вопроса о бытии в форме: что есть сущее?), то сокрытая сущность бытия, зака­занная неприступность, ближайшим образом обнажается как вообще не-сущее, как ничто. Но ничто, будучи ничтойностью сущего, есть крайняя противоположность просто ничтожествующего. Ничто никогда не есть ничто, но оно не есть и некое нечто в смысле какого-либо предмета; это – само бытие, истине коего передоверен бывает человек, когда он преодолел субъекта в себе и когда, стало быть, он не представляет уже сущее как объект» (5, 104). Ничто, как Хайдеггер здесь поясняет, не следует понимать ни как «ничто» в физическом смысле вакуума, пустоты; не следует его мыслить и в логическом смысле, как отрицание[8], – напротив, ничто существует реаль­но, и его реальность гораздо более «бытийна», чем реальность любого сущего. Для метафизики, которая, как убежден Хайдег­гер, отождествляет бытие с сущим, «ничто», естественно, стано­вится тождественным небытию. Для Хайдеггера же, настаиваю­щего на принципиальном различии бытия и сущего, ничто как раз и есть бытие.

А теперь приведем для сравнения рассуждение Мейстера Экхарта: «Бог – это существо, которое можно познать лучше всего через «ничто»... Когда... человеческая мысль не касается больше никакой вещи, она впервые касается Бога» (2, 32-33). Благодаря такому пониманию «ничто» у Экхарта приобретает совершенно особое звучание христианский догмат о сотворении Богом мира из ничего. «Ничто, – пишет он, – не имеет начала; поэтому Бог, чтобы сделать нас своим подобием, не мог сде­лать нас ни из чего лучшего, как из «ничто». Ибо, хоть и со­здала душу творческая сила Бога, в ней, как и в нем, нет вещества. Поэтому нет у души более близкого доступа к боже­ственной природе, как «ничто», ибо нет ничего, что бы единило так, как однородность естества» (2, 102).

Как Хайдеггер отождествляет бытие и ничто, тем самым желая отличить бытие от сущего, так и Экхарт, подчеркивая, что для приближения к Богу необходимо отрешиться от всякой вещи, от всякого сущего, считает, что лучше всего можно соприкоснуться с Богом через «ничто». Как Экхарт усматривает единение Бога и человека именно в «ничто», составляющем «естество» того и другого, так и Хайдеггер усматривает в конеч­ности человеческого существования (которое и есть бытие, на­правленное к «ничто») его онтологический корень.

А в каком отношении стоит бытие к человеку? Читаем у Хайдеггера: «Бытие шире, чем сущее, и ближе человеку, чем любое сущее, будь то животное, произведение искусства, маши­на, будь то ангел или Бог. Бытие – самое близкое. Однако близкое остается человеку самым далеким. Человек всегда дер­жится только за сущее» (6, 54). А теперь читаем у Экхарта: «Бог готов ежечасно, но мы очень не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки. Бог внутри, но мы снаружи; Бог в нас дома, но мы чужие!» (2, 29-30).

Здесь может броситься в глаза, что Хайдеггер отличает бытие от Бога в приведенном выше высказывании, где Бог, судя по контексту, зачисляется в «сущее» наряду с животным, произ­ведением искусства, машиной. Действительно, для Хайдеггера Бог есть нечто вторичное по сравнению с бытием; Хайдеггер указывает в некоторых своих работах, что, подобно тому как забвение бытия привело нашу эпоху к утрате Бога и богов, так же возвращение к бытию вновь откроет человеку «святое и свя­щенное». «Только в горизонте бытия возможны боги и Бог», – заявляет Хайдеггер. Из этого мы можем сделать вывод, что для Хайдеггера философия, которая имеет дело с бытием, пред­ставляет собой нечто более изначальное, чем религия, имеющая дело «с Богом и богами»; эти сферы, однако, не находятся между собой в антагонизме, скорее, они глубоко между собой связаны. Самое любопытное, что у Мейстера Экхарта мы нахо­дим аналогичное рассуждение: он различает Бога и Божество. Последнее есть источник как Бога, так и людей; более того, согласно Экхарту, Бог появляется только вместе с человеком как конечным и тварным существом; Бог поэтому – если можно так выразиться – тоже отмечен печатью конечности. До сотворения человека – и после его растворения в Божестве, согласно Экхарту, – не было – и не будет – также и Бога. Вот как поясняет это Экхарт: «Бог и Божество не схожи, как небо и земля... Становится Бог там, где все создания высказывают его. Когда я был еще в основании, в глубине Божества, в тече­нии и в источнике его, никто не спрашивал меня, куда я стрем­люсь или что я делаю: там не было никого, кто бы мог меня спросить. Лишь когда я изошел, все создания возвестили мне Бога... О Боге говорят все создания. А почему они не говорят о Божестве? Все, что в Божестве, – едино... не действует... И когда я возвращаюсь в глубину и основание Божества... никто не спрашивает меня, откуда и где я был. Никто не ощутил моего отсутствия. И это значит: Бог преходит» (2, 52).

Было бы, разумеется, опрометчиво на основании этого сходства в рассуждениях отождествлять «бытие» Хайдеггера с «Богом» Экхарта. Хайдеггеровскому понятию бытия у Экхарта соответствует скорее понятие Божества. Доказывая, что Бо­жество непознаваемо, Экхарт тем не менее о Боге мог сказать очень многое своим прихожанам, мог, например, с полной убежденностью заявлять, что «никогда ни о чем не томился так сильно человек, как томится Бог о том, чтобы привести челове­ка к познанию его» (2, 52), и еще многое другое, о чем помогла ему узнать его вера. В отличие от него Хайдеггер хочет остаться в пределах философии, а стало быть, вынести за скобки все то, что относится к области веры, – а потому о Боге он предпочи­тает вообще не говорить или говорит о нем очень скупо и дву­смысленно. Однако направление, в котором пошел Хайдеггер, привело его, как это предвидел Кассирер, за пределы той сферы, в которой остается компетентным философский разум, и поста­вило на грань мистических медитаций. Во всяком случае, раз­мышления Экхарта, высказанные им с большой непосредствен­ностью и пластической ясностью, позволяют глубже проник­нуть в дух произведений Хайдеггера, ибо Экхарт, по-видимому, дал классическое выражение мистическим поискам «первоистоков бытия», и не случайно романтическая традиция в Германии, склонная к этим поискам, так часто обращалась к творчеству Экхарта и Бёме. Хайдеггер наследует эту традицию; удивитель­но ли, что он воспроизводит – хотя и не в такой чистой и классической форме – путь немецкого мистика?

В своем учении об истине как «открытости» и в то же время «сокрытости», как «споре мира и земли», которое, как мы видели, связано у Хайдеггера с пониманием бытия как «ничто», а потому направлено против «метафизики света», Хайдеггер тоже близко подходит к пониманию истины Экхартом. Более того, сам способ рассуждения Экхарта поразительно напоминает хайдеггеровский. «Один мудрец, – пишет Экхарт, – сказал: «Среди ночи, когда молчали все вещи, в глубокой тишине было сказано мне сокровенное Слово. Оно пришло крадучись, как вор». Как же разумеет он это: Слово, которое все же было сокрыто. – Ведь природа слова открывать то, что сокрыто? – «Оно раскрылось и блестело, будто хотело мне что-то открыть и подавало мне весть от Бога; поэтому оно называется Словом. Но от меня было сокрыто...» Потому и должно искать его, что оно сокрыто. Оно явилось и было все же сокрыто...» (2, 18).

Произведение искусства у Хайдеггера, подобно божествен­ному Слову у Экхарта, «раскрывается и блестит, будто хочет что-то открыть», и раскрывает... сокрытость. Тайну. И потому Хайдеггер все время «в пути» – он все время ищет Слово, исследуя язык, обращаясь к тем, кому бытие открывало себя в языке, – к Гёльдерлину, Рильке, Траклю, Ст. Георге. Муд­рецов и святых у Хайдеггера заменили поэты. И соответственно «в горизонте бытия» у него не христианский Бог, а «Бог и боги». «Божественное» раскрывается Хайдеггеру не в едином христи­анском Боге, а во множестве языческих божеств. Однако фило­софская позиция Хайдеггера требует от него беспристрастия, а историзм, который он унаследовал от того же романтизма через Дильтея, – признания реальности всех культурных форм и всех «богов», когда-либо рождавшихся в лоне бытия, – и вот рядом с языческими «богами» появляется и христианский «Бог»; к его присутствию здесь Хайдеггер относится спокойно, понимая, что в таком соседстве он теряет свой характер единст­венности и почти превращается в одного из языческих богов. А ведь, если вспомнить, и Мейстера Экхарта в свое время церковь обвинила в ереси – немецкая мистика всегда содер­жала в себе нехристианский элемент.

Именно потому, что Хайдеггер ищет Слово, сказанное самим бытием, он прислушивается к языку. Но прислушиваться нужно в молчании и тишине. Поэтому для него всегда «мол­чание – пролог к разговору» (7, 152). Но и в разговоре он тоже вслушивается, – вслушивается в то, что остается неопределимым в разговоре, но в то же время подразумевается и, в сущности, собирает вокруг себя весь разговор. Всякая попытка вывести это главное на свет, дать ему название, определение терпит крушение, она заранее обречена на неудачу. Но, если к такому непосредственному овладению им не стре­миться, оно гораздо яснее может явить себя косвенным об­разом. В этом случае «это неопределимое не только не ус­кользает, но в ходе разговора все ярче развертывает свою собирающую силу» (7, 100).

Пока бытие понимается как свет, созерцание выступает как наиболее адекватная форма его постижения. Но коль скоро бытие есть ничто, коль скоро тьма изначальнее света, то слух должен заменить созерцание. Слух – это ведь и есть созерцание во тьме; слух – ночное зрение. Если в свое время Платон заменил созерцанием философа слух поэта, то Хайдеггер стре­мится сделать обратное. И здесь он опять-таки возвращается к Экхарту. «Один учитель говорил, – рассказывает Экхарт, – что слух выше зрения, ибо большей мудрости научаешься через слух, чем через зрение... Слух больше вносит внутрь, зрение же открывает внешнее – уже самое действие зрения!.. Ибо дело внимания вечному слову – во мне; дело зрения, напротив того, устремляется от меня; в слухе пребываю я стра­дательным, воспринимающим, в зрении я деятелен» (2, 75).

Судя по его частым заявлениям, Хайдеггер осознает себя мыслителем, возвращающим европейскую философию к ее ис­токам – к философии досократиков. Если Гегель, как в этом убежден Хайдеггер, завершил дело, начатое Платоном, собрав плоды с древа метафизики, выросшего на почве европейской культуры, тем самым как бы соединив конец развития с его началом, то сам Хайдеггер хотел бы соединить сегодняшний день с более глубоким и более «изначальным» началом и тем самым отыскать порванную Платоном нить, ведущую к самим «истокам». Досократовская и допарменидовская Греция – вот куда ведет Хайдеггера его «путь». Следы к этой изначальной эпохе европейской культуры Хайдеггер отыскивает, начиная с первых своих работ и кончая произведениями последних лет. В действительности же, как нам думается, его мысль гораздо ближе к собственно немецкой почве, чем представляется самому Хайдеггеру; на деле философ описывает круг и возвращается в то лоно, из которого в свое время вышел немецкий идеализм. Насколько Хайдеггер близок досократикам и насколько его интерпретация высказываний Гераклита, Парменида и Анаксимандра действительно позволяет постигнуть учение послед­них в их своеобразии и целостности, – этот вопрос нуждается в специальном рассмотрении, но что Хайдеггер во многом сближается с немецкой мистикой, – это нам представляется более несомненным. Отказ от рационалистической традиции, стремление искать бытие «по ту сторону» сущего, желание застигнуть бытие в тот миг, пока оно еще не «закрыто» от нас конечными образованиями культуры, пока оно еще «зияет», предстает разверстым, застигнуть в тот миг, когда его застига­ют поэты, впервые позволяя ему «сказаться» в словах, привели Хайдеггера к тем истокам, из которых и преобразуя которые развивалась немецкая философская культура.

[1] Создал N. N. (лат.).

[2] Создано (лат.).

[3] Поэтами рождаются (лат.).

[4] Согласно учению Хайдеггера, истина не «пребывает», а «совер­шается», поскольку она исторична.

[5] Нельзя не отметить, что и другие представители экзистенциаль­ной философии – особенно Ясперс и Марсель – считают, что филосо­фия имеет дело с тайной. Но самое тайну они не стремятся сделать исходным пунктом философствования – скорее она представляется им ее завершением. В своих размышлениях и Ясперс, и Марсель находятся «по сю сторону», запредельное же лежит «по ту сторону», и философ­ское мышление ищет лишь указаний на него в мире посюстороннем. Может быть, этим отчасти и объясняется то, что сочинения этих двух мыслителей написаны ясным и прозрачным языком: они не предлагают читателю следовать за ними туда, где начинается невыразимое, и не пытаются сделать понятным выразимое через невыразимое. Хайдеггер же пытается сделать тайное мерой «явленного» и потому ищет таких форм выражения, в которых ясное «высвечивается» темным, сказанное – неизреченным. Но тем самым разрушается традиционная форма философствования, и Хайдеггер оказывается по ту сторону ее; он сам часто осознает свои попытки как «путь» назад, к мышлению, которое еще не обрело классически ясного, рационального выражения, – таким он считает мышление досократиков, мышление мифо-поэтическое, со­храняющееся сегодня разве что в поэзии, да и то лишь постольку, поскольку последняя не разъедена психологизмом и субъективизмом.

[6] Имеется в виду доклад Хайдеггера «Что такое метафизика?» (1930), который еще в 30-х гг. был переведен на японский язык.

[7] Рей имеет здесь в виду известное высказывание Хайдеггера: «Между наукой и мышлением (т.е. философией Хайдеггера. – П. Г.) невозможен мост, а возможен только прыжок» (8, 134).

[8] О различии онтологического и логического понимания «ничто» и о первичности онтологического по отношению к логическому Хайдег­гер пишет в своей работе «Was ist Metaphysik?» (9, 32, 36).