Экспозиция и общее членение темы 15 страница

Начало есть то, что в сущностной истории приходит в самом окончании. Для формально арифметической мысли сама идея начала как «последнего» оказывается бессмыслицей. Это все потому, что в самый момент своего зарож­дения начало появляется в своеобразном утаивании. Дан­ным обстоятельством вызвано странное мнение, в соответствии с которым начальное обязательно несовершенно, неготово, грубо. Кроме того, начальное называют «при­митивным». А доплатоновских и доаристотелевских мыслителей по той же причине считают «примитивными мыс­лителями». Никто не спорит: не всякого мудреца той эпо­хи можно назвать изначальным мыслителем. Первый изначальный мыслитель — Анаксимандр.

Кроме Анаксимандра, таковыми являются Парменид и Гераклит. Выделение нами именно этих трех мыслите­лей и характеристика их как изначальных наводит на мысль о произволе. Сейчас мы не обладаем фактическими средствами, достаточными для непосредственного обосно­вания сделанного выбора, ибо обоснование возможно лишь на пути установления тесной связи с изначальными мыслителями. Попытаемся это сделать в часы данной лек­ции.

С течением веков европейской истории мыслители не только во времени удаляются от своего истока, но удаля­ются от начала прежде всего, в предмете мысли. Последую­щие поколения становятся для ранних мыслителей все бо­лее и более чуждыми. В итоге расстояние так велико, что возникает сомнение: смогут ли поздние века еще раз обду­мать самые ранние мысли? К этому сомнению присоединя­ется еще одно: даже если наше намерение осуществится, будет ли от этого какая-то польза? Для чего нам нужно шататься по почти исчезнувшим следам мыслей далекого прошлого? Сомнения в возможности и необходимости та­ких попыток еще более усиливаются тем обстоятельством, что до нас это раннее мышление дошло лишь во фрагмен­тах. Этим же объясняется тот факт, что мнения ученых о ранней «философии» греков сильно различаются, и пони­мание философских замыслов вообще ненадежно.

Намерение соразмышлять с Парменидом и Гераклитом еще и сегодня, окружено разнообразными сомнениями. Эти сомнения можно учесть, но от намерения отказываться не следует. Разумеется, попытка противоборства с этими со­мнениями ведет к постижению неизбежности мыслить то, что мыслят оба мыслителя. Мы не имеем права усомниться в следующем: мы, прежде всего, прислушиваемся к словам именно этих мыслителей.

Быть может, при достаточной внимательности и выдер­жке мысли у нас появляется возможность убедиться в том, что названные сомнения беспочвенны.

Слова Парменида оформлены как стихотворные стро­ки. Они устроены как «поэма». Поэтому, подразумевая слова «философское учение», говорит о «научной поэме» Парменида. Это есть отличительный знак его мыслящей речи, необходимость же такого знака вытекает из следую­щего затруднения. Всем известна такая форма поэтичес­кого творчества, как стихотворение. Также все знают фи­лософские сочинения. Однако легко заметить, что здесь, в строках Парменида, едва ли можно найти что-то «поэти­ческое», как раз наоборот: имеется много из того, что на­зывается «абстрактным». Видимо, основные идеи, выра­женные в мысли автора, будут лучше всего понимаемым при ориентации на оба этих момента: стихотворную фор­му и «абстрактное содержание», а характеризовать сочи­нение нужно как «научную поэму».

Но, быть может, речь идет и не о стихотворении как по­этическом произведении, и не об «учении». То, как сказа­ны здесь слова, и как сказанное измыслено, только тогда станет ясным, когда мы узнаем, что здесь мыслится и что должно проявиться в слове.

В поэме единым образом говорится слово и произно­сится изречение (Spruch). Именно поэтому мы будем далее называть изначальное слово Акнакснмандра, Пармени­да и Гераклита изречением этих мыслителей. Термин «из­речение» имеет в виду не только отдельные предложения и высказывания, но и всю полноту говорения.

Чтобы узнать, что сказано и продумано в словах Пар­менида, выбираем самый надежный путь. Мы будем сле­довать тексту. Приложенный перевод уже содержит истолкование текста. Однако это истолкование требует размышления. Но ни перевод, ни объяснение не имеют ника­кого значения, покуда к нам не обратится само промыш­ленное в слове Парменида. Главное, что нам нужно — это обратить внимание на требование, которое исходит из мыслящего слова. Только будучи внимательным к требо­ванию, мы знаем изречения. Достоинство, придаваемое человеку историей, определяется, прежде всего, тем, что че­ловек замечает, какое внимание дарит замечаемому, как изначально и как постоянно он внимателен.

Мышление есть внимательность к существенному. Во внимательности состоит существенное знание. То, что обычно называют «знанием», есть ориентация в вещах и обстоятельствах. Силою этого знания мы «осваиваем» вещи. Это осваивающее «знание» направляет к соответ­ствующему сущему, к его обустройству и использованию. Также «знание» захватывает сущее, «господствует» над ним и постоянно подстраивает сущее под себя. Совершенно иной вид имеет сущностное знание. В нем речь идет о том, чем является сущее в его основе — в бытии. Сущностное знание не овладевает тем, что ему надлежит знать, а на­оборот, уходит от него своими корнями. Всякая «наука» например, да и не только она одна, коль скоро она есть затаптывание сущего, то уж, наверняка, есть не соответ­ствующее знанию основание, а самокозыряние и господ­ство.

Все это осуществляется способом наглядного представ­ления. Сущностное же знание, внимательность является возвращением к бытию. При этом возвращении мы видим и слышим существенно больше и совершенно иначе, чем в странном образе действий науки Нового времени, кото­рый всегда есть ни что иное, как техническое нападение на сущее и вмешательство в него ради целей действующей, «созидающей», деловой и служебной «ориентации». Мыс­лящая внимательность, напротив, остается прислушива­нием к требованию, которое идет не из отдельных фактов и процессов действительного и касается человека отнюдь не на переднем плане его повседневных интриг. Знание «предложений» Парменида оправдано только тогда, когда в слове Парменида к нам направляется само требова­ние бытия, а не предметность, обращающаяся из разнооб­разия сущего. Без внимания к этому требованию оказы­вается пустой любая тщательность, с которой можно было бы заняться истолкованием этого мышления.

Последовательность, в которой мы рассматриваем от­дельные фрагменты, определяется задачей прояснения ве­дущей идеи, положенной нами в основание отдельных раз­мышлений; прояснение этой идеи будет происходить по­степенно. Отдельные фрагменты обозначены римскими цифрами. Начнем мы, как бы это не выглядело произволь­ным, с первого фрагмента, а именно со строк 22-32[21].

И богиня приняла меня благосклонно, взяла десницей Дес­ницу и, обратившись ко мне, сказала так: «О Курос (Юно­ша), спутник бессмертных возниц,

25 На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом, Привет тебе! Ибо отнюдь не Злая Участь (Мойра) вела тебя пойти По этому пути — воистину он запределен тропе человеков — Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать все: Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,

30 Так и мнения смертных, в которых нет непреложной дос­товерности. Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажу­щихся вещах Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности».

Мыслитель Парменид рассказывает о богине, привет­ствующей его после того, как он в конце своего путеше­ствия прибыл к ее дому. К приветствию, чью собственную суть объясняет сама богиня, она добавляет обещание объяснения, которое мыслитель должен на своем пути от нее получить.

Поэтому все то, что мыслитель говорит в следующих фрагментах «научной поэмы», является словом этой боги­ни. Если мы с самого начала обратим внимание на дан­ное обстоятельство и хорошо и четко удержим все в памя­ти, тогда к нам будет обращено требование, постепенно познавать то, что говорит изречение мыслителя, выража­ющее слово этой богини.

Ответ на вопрос, кто эта богиня, может дать лишь вся «научная поэма» целиком. Богиня эта есть богиня «Исти­на». Она сама — «Истина» — есть богиня. Именно поэто­му мы избегаем выражений, которые заставили бы подра­зумевать богиню «истины». Ибо в таком случае речь идет о «богине истины», и это вызывает представление о боги­не, которой лишь вверены защита и благословление исти­ны. Если бы дело обстояло именно так, тогда мы имели бы две сущности (zweierlei): «богиню» и «истину», состояющую под божественным покровительством. Это обстоятель­ство можно было бы также объяснить привычным соответ­ствием. Греки почитают, например, богиню Артемиду как богиню охоты и животных. Охота и животные не суть сама богиня Артемида, но то, что посвящено ей и находится под ее покровительством. Но если Парменид называет боги­ней «Истину», это значит, что здесь сама по себе истина познается как богиня. Это может нас изумить. Но почему мы вообще считаем необычным тот факт, что мыслитель ставит свое мышление в связь со словом божественной сущ­ности. Отличительная черта мыслителей, которых, начи­ная с более поздних времен Платона, называют «филосо­фами», заключается еще и в том, что они черпают мысли из собственного размышления. Ведь мыслители называются мыслителями именно потому, что они, как считается, мыс­лят «из себя» и в этом мышлении самих себя и представля­ют. Мыслитель сам отвечает на вопросы, им самим же и поставленные. Мыслитель не провозглашает «откровения» бога. «Откровения» не выражают вдохновения богини. Они высказывают собственное познание. Какую тогда роль играет богиня в этой «научной поэме», излагающей мысли некоторого мыслителя, чья чистота и строгость с тех пора никогда не возвращались? Однако, само собой по­нятно, что если это мышление Парменида происходит из основы, для нас пока скрытой и потому по праву связано с богиней «Истиной», то мы все-таки должны заметить здесь отсутствие непосредственного явления образа бога, как он вверен нам из мира греков. Афина, Афродита, Ар­темида, Деметра являются в виде четко обозначенных «бо­жественных личностей». В противоположность этому бо­гиня «Истина» достаточно «абстрактна». Можно было бы даже предположить, что здесь имеется в виду не «мифичес­кое описание» этой богини, но что мыслитель в неопреде­ленном образе богини «персонифицирует» всеобщее поня­тие «истина», собранное им из разных несвязанных фраг­ментов. Такой процесс «гипостазирования» всеобщего по­нятия в образ бога мы встречаем достаточно часто, осо­бенно в поздней античности.

Быть может, даже мыслитель Парменид хочет подоб­ным способом придать больше полноты света своим слиш­ком уж абстрактным мыслям. Если же еще обратить вни­мание на то, что начало мышления у греков (соответствен­но распространенному мнению) осуществляется как заме­на мифа логосом (разумом), то, как кажется, легко объяс­нить, почему в первых «примитивных» опытах такого мышления еще содержатся остатки мистических представ­лений. Именно этими размышлениями может быть убеди­тельно объяснено появление богини в «философской науч­ной поэме». Но анализ показывает, что указание на бо­гиню и сама она не должны рассматриваться как поэти­ческое и псевдомистическое украшение, ибо все мифичес­кие сюжеты приняты лишь для того, чтобы охарактеризо­вать «философскую систему» этого мыслителя.

Коротко здесь упомянутое и в работах разных авто­ров высказываемое мнение по поводу появления богини в научной поэме Парменида все же является некоторым заблуждением. Если бы это мнение имело своим истоком толь­ко самонадеянность последующих поколений, все знаю­щих лучше других, и было лишь результатом историчес­кого сопоставления, производящего расчеты между явле­ниями ранних и поздних времен, мы могли бы это мнение обойти. Однако данное мнение выражает способ мышле­ния, который укрепил себя на Западе за 2 тысячи лет, и в определенном смысле есть даже побочное следствие того мышления, которое выразило себя в «научной поэме» Парменида. В этом способе мышления, переданном нам из древ­ности, мы движемся сами и поэтому считаем его «естествен­ным» (Naturliche).

Но если констатировать, что мышление Парменида и Гераклита имеет совсем иной образ, тогда нам потребует­ся отказ от обычая, но отказ не имеет ничего общего с чис­тым оспариванием выученных оснований. Отказ от обы­чая касается нас самих и касается все более и более реши­тельно. Этот отказ является «негативным» сохранением лишь для приблизительного рассмотрения. На самом деле он осуществляет первый шаг на том пути, следуя которым мы отдаем наше внимание призыву начала, а начало это, вопреки исторически представленной временной отдален­ности, для нас ближе, чем то, что мы обычно считаем бли­жайшим.

Стихотворение[22]

Говорить о стихотворении можно лишь следующим об­разом: нужно быть выше того, что называется стихотво­рением, нужно пребывать вне его и пребывать над ним.

Где права и где знания, которые помогали бы это осу­ществить? Отсутствуют. Следовательно, попытка разго­вора о стихотворении была бы слишком самонадеянной. Но как же иначе?

Тогда более уместным будет позволить себе говорить о том стихотворении, в котором заключается и основывает­ся своеобразие <поэтического>.

Чтобы полностью воспринять своеобразие поэтическо­го, мы должны глубоко проникнуться стихотворением (vertraut sein). Однако, реально только лишь один поэт может глубоко проникнуться стихотворением и поэтическим. Способом говорения, достойным стихотворения, может быть только поэтическая речь. В ней поэт говорит и не о стихотворении, и не из стихотворения. Он поэтически со­здает (dichtet) своеобразие стихотворения. Но своеобразие захватывает его лишь тогда, когда он творит, исходя из предназначения[23] своего стихотворения и никак не иначе.

Есть странный, если даже не таинственный поэт. Его имя — Гельдерлин[24].

Он, пожалуй, единственный, кто все еще не слишком близок, чтобы его слово достигло нас, коснулось нас так, чтобы мы остались под влиянием этого прикосновения.

В поэзии Гельдерлина мы поэтически познаем стихот­ворение. «Стихотворение» — это слово сейчас раскрыва­ет свою двусмысленность. Под словом «стихотворение» можно подразумевать стихотворение вообще, т.е. то поня­тие, которое касается всех стихов мировой литературы. Но «стихотворение» может подразумевать и следующее: оригинальное стихотворение, отличающееся тем, что оно един­ственное касается нас судьбоносно, поскольку оно поэти­чески творит судьбу нам самим, именно ту судьбу, в кото­рой мы пребываем, творит, знаем мы об этом или нет, неза­висимо от того, готовы мы или нет предоставить себя этой судьбе.

То, что Гельдерлин своим творчеством созидает поэту и его предназначению, и, тем самым, своеобразию поэзии, их собственнейшее, показывают нам названия таких сти­хов, как «Призвание поэта», «Мужество поэта», и сами эти стихи в их разнообразных вариантах.

Кроме того, гельдерлиновское поэтическое мышление ведет речь о поэзии в форме статей и набросков: «Об обра­зе действия поэтического духа», «О различных способах поэтизирования», «О частях стихотворения». Это же под­тверждает поэтический взгляд на его перевод «Трагедии Софокла», на его «Примечания к Эдипу» и «Примечания к Антигоне».

Однако эти «статьи о...» и «примечания к...» основа­ны на постоянно проверяющемся поэтическом опыте сти­хотворства и соответствуют поэтическому предназначе­нию.

О том, что Гельдерлин на основе своей хрупкой и до­вольно часто вынужденно замкнутой в себе сущности при­водит к абсолютной ясности именно собственный способ стихотворства, говорит третья строфа элегии «Хлеб и вино». В этой элегии, посвященной другу-поэту Хейнце, Гельдерлин обращается к нему и призывает:

...So komm! Daβ wir das Offene schauen.

Daβ ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.

...jeglichem auch ist eignes beschieden,

Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann.

Давай! Чтоб мы открытость зрели,

Свое искали, пускай оно вдали.

Ведь каждому Свое было дано

Туда приходит каждый, куда идти он может.

Собственное своего стиха поэт не выдумал. Собствен­ное ему сообщено. Он покоряется предназначению и сле­дует призыву. Гельдерлин называет их в одном из вариантов той же самой песни.

В поэтическом творчестве Гельдерлина и его рукопис­ном наследии особое место занимают варианты.

Слова и обороты, не вошедшие в окончательный текст, иногда содержат внезапные, глубокие проникновения в своеобразие его стихотворства. Вариант прочтения к стро­ке 45/46 «Хлеба и вина» звучит так:

Vor der Zeit! Ist Beruf der heiligen Sänger und also

Dienen und wandeln sie groβem Geschike voran.

Заблаговременно! — святых певцов призванье

Заранее служить судьбе и изменять великую судьбу.

«Заблаговременно!». До какого времени говорят при­званные поэты свои слова? Какая судьба является вели­чайшей? Гельдерлин говорит это о времени, которое поэт заблаговременно называет в песне «Мнемозина»:

Lang ist / Die Zeit.

Является долгим / Время.

Тогда мы спрашиваем: как долго? Так долго, что это время выходит за пределы нынешней эпохи, лишенной богов. Соответственно этому долгому времени, заблаговременное слово поэта также должно быть долгим — загля­дывающим в даль. Оно должно призывать «великую судь­бу». Оно должно воспевать приход современных богов.

Но необходимо ли, чтобы то, что является «настоя­щим», еще только пришло? Однако, под «пришествием» здесь подразумевается не уже пришедшее, а событие ран­него прохождения. Приходящие так, показываются в соб­ственном приближении. В таком прихождении они явля­ются своего рода противопоставленными поэту в настоя­щем: приходящие суть современные (gegen-wärtige) боги. Приближающиеся в таком образе современники — это, конечно, не возвращающиеся боги Древней Греции, хотя и они, как покинувшие нас, для Гельдерлина определен­ным образом остаются современными и в качестве таковых касаются поэта. Начало второй строфы гимна «Германия» звучит:

Entflohene Götter! auch ihr, ihr gegenwärtigen, damals

Wahrhaftiger, ihr hattet eure Zeiten!

Покинувшие нас боги! Вы тоже, вы, современные тогда

Во истину имели свое время!

Бывшие в тех времена истинно современными, не ушли, они только удалились.

Таким образом, пришествие современных богов ни в коем случае не означает возвращение богов старых. О при­хождении, которое Гельдерлин познает поэтически, яснее говорит такой вариант элегии «Хлеб и вино»:

Lang und schwer ist das Wort von dieser Ankunft aber

Weiβ ist (d.h. hell) der Augenblik.

Diener der Himmlischen sind

Aber, kundig der Erd, ihr Schritt ist gegen den Abgrund

Der Menschen.

Слово об этом пришествии — долго и тяжко,

Но сам момент его — белый (т.е. светлый).

Слуги небесных

Однако землю знают, их шаг направлен к бездне

Человеков.

Если бы мы могли хорошо прояснить этот текст, то он был бы подспорьем в испытании своеобразия стихотворе­ния, сочинить которое было дано Гельдерлину. Однако данный текст ставит наше отважное размышление перед слишком большими трудностями, и поэтому мы выбираем другое слово поэта.

Это слово, при всей густоте своего сложения, идет не­посредственно навстречу нашему вопросу о стихотворении Гельдерлина. Ниже приведенное слово поэта есть одновре­менно вариант, а именно — поздний, к его большой песне «Архипелаг».

Это семь стихотворных строк. Впервые они опублико­ваны Фридрихом Байснером в 1951 году во второй части второго тома штутгартского издания Гельдерлина. Текст звучит так:

Aber weil so nahe sie sind die gegenwärtigen Götter

Muβ ich seyn, als wären sie fern, und dunkel in Wolker

Muβ ihr Nahme mir seyn, nur ehe der Morgen

Aufglänzt, ehe das Leben im Mittag glühet

Nenn' ich stille sie mir, damit der Dichter das seine

Habe, wenn aber hinab das himmlische Licht geht

Denk' ich des vergangenen gern, und sage — blühet indeβ.

Ведь если так близки они, современные боги

Я должен [жить] так, как будто они далеко и темны

в облаках

И имя их быть должно настоящим еще прежде того, как утро

Заблещет и до того как жизнь в полудень горит

Имя их я шепчу про себя, чтоб поэт Свое

Имел; но когда же заходит небесный свет

Думаю я о прошлом и говорю — цветите вновь.

Как только Гельдерлин имеет «свое», он пребывает в дарованном ему предназначении, он является поэтом сво­его стиха.

Вот об этом своеобразии мы и вопрошаем. А познать его можно будет лишь тогда, когда мы направим свою мысль к следующим вопросам: Что есть для поэта «свое»? Как собственное ему дано? Куда поэта ведет эта данность? Откуда эта данность приходит? Каким образом она ве­дет?

Aber weil so nahe sie sind die gegenwärtigen Götter

Muβ ich seyn, als wären sie fern, und dunkel in Wolker

MuB ihr Nahme mir seyn....

Ведь если так близки они, современные боги

Я должен [жить] так, как будто они далеко и темны в облаках

И имя их быть должно настоящим...

Два раза мы слышим «должен» (ein «muβ»). Первый раз в начале второй строки, затем — в третьей.

Первое «должен» касается отношения поэта к присут­ствию современных богов, второе «должен» касается спо­соба наименования поэтом современных богов. Насколь­ко первое и второе «должен» сопринадлежат и касаются одного и того же, а именно сочинения поэзии, становится понятным, как только проясняется, какому образу поэтического должен покориться поэт.

Но прежде мы спрашиваем: откуда идет принуждение? Почему это двукратный приказ?

Первая из семи строк дает ответ, охватывающий все последующие:

Weil so nahe sie sind die gegenwärtigen Götter

Если так близки они, современные боги

Странно, ведь если предположить, что современные боги поэту так близки, тогда называние их имен должно получаться само, и оно не требует особых указаний по­эту. Однако, «так близки» означает не «достаточно близ­ко»; а «слишком близко» («zu nahe»). Гимн «Патмос» на­чинается так: «Близок и трудно постигаем бог». Союз «и» значит: «и поэтому». Бог слишком близок, чтобы его мож­но было легко постичь. Само слово «близок» («nahe») го­ворит в слове «точно» («genau») Старое «точно» означает: задевая за живое. В гимне «Патмос» мы читаем труднопо­нимаемые строки:

Es liebte der Gewittertragende die Einfalt

Des Jüngers und es sahe der achtsame Mann

Das Angesicht des Gottes genau,

Грозоносящий простоту любил своего

Последователя и пусть узрит внимательный

Облик божественный в точности

Слишком близкими, очень уж задевающим за живое оказываются современно-приходящие к поэту боги. Оче­видно, это пришествие длится долгое время и поэтому говорить о нем еще затруднительнее, чем даже о завершен­ном присутствии. Значит, это присутствие человек не мо­жет воспринять непосредственно и не может получить даренное им благо (Gut). Об этом говорится в конце пятой строки «Хлеба и вина»:

So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mir Gaaben

Selber ein Gott für ihn, kennet und sieht er es nicht.

Tragen muβ er, zuvor, nun aber nennt er sein Liebstes.

Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehet.

Ведь человек таков, что если благом и дарами заботится

О нем сам бог, не знает и не видит того он.

Он должен пред собой нести; но знает он свое любимое

Теперь, и к этому теперь должны слова возникнуть как цветы.

До того, как слово еще не найдено и не расцвело, необ­ходимо вынести тяжкое (Schweres). Это тяжкое ведет поэти­ческую речь к нужде. Она принуждает. Она исходит из «сферы Бога». Элементом божественного является святое (Heilige). Об этом говорит Гельдерлин в песне «У истока Дуная»:

Wir nennen dich, heiliggenöthiget, nennen,

Natur! Dich wir, und neue, wie dem Bad entsteigt

Dir alles Göttlichgeborne.

Зовем тебя, в святой необходимости, зовем

Природой! Тебя, как будто вновь омытую!

И все тебе божественнорожденное.

«В святой необходимости» («heiliggenöthiget») —это сло­во мы слышим только единожды во всей поэзии Гельдерлина — и только здесь. Оно выражает всегда молчаливо присутствующее в нем притязание, подчиняющее поэти­ческое. Это слово означает для нас «должен», которое по­эта принудит «чтобы поэт свое имел».

Куда вынужденно направляется поэт?

Aber weil so nahe sie sind die gegenwärtigen Götter

Muβ ich seyn, als wären sie fern, und dunkel in Wolker

Muβ ihrNahme mir seyn...

Nenn' ich stille sie mir...

«в святой необходимости» находится поэт в говорении, которое является «только» тихим называнием. Имя, в ко­тором говорит это называние, должно быть темным.

Место, с которого поэт принужден называть богов, должно быть таким, чтобы именуемые оставались на нем в современности своего прихождения далекими и, таким образом, всегда приходящими. Чтобы это далекое могло открыться как далекое, поэт должен возвратить себя из затруднительной близости богов, и «только тихо назы­вать» их.

Какой вид имеет это называние? Что вообще значит «называть»? Состоит ли «называние» лишь в том, что нечто наделяется своим именем? И как нечто приходит к имени?

Имя говорит, как нечто называется, имя указывает, как это нечто следует поименовать. Называние указывает на имя. И имя получается из называния. С таким объяснени­ем мы обращаемся в круге.

Глагол «называть» («nennen») происходит от суще­ствительного «имя» («Name»), nomen, ονομα. В нем имеется корень «gno», γνωσιζ, т.е. знание. Имя делает известным. Кто имеет имя, тот везде известен. Называние есть выговаривание, т.е. показывание, которое указывает, как не­что следует познавать и утверждать в его пребывании. Называние раскрывает, освещает. Называние — познающе-позволяющее показывание. Но если оно вынужден­но происходит так, что оно отдаляет себя из близости под­лежащего называнию, тогда такое говорение далекого как говорение в даль становится призывом. Но если подлежа­щее призыву слишком близко, оно должно оставаться «тем­ным», ибо только в таком случае призываемое останется сохраненным в своей дали как названное своим именем. Имя должно закрывать. Называние, как раскрывающее призывание, одновременно есть сокрывание.

Только что услышанное слово «природа» — это поис­тине темное, скрывающе-раскрывающее имя в поэзии Гельдерлина. Если называние есть «в святой необходимости», то имена, в которых называние призывает, должны быть святыми именами.

В заключительной строке элегии «возвращение на ро­дину» («Heimkunft») — эта элегия возникла вскоре после возвращения Гельдерлина из Швейцарии — говорится:

Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen,

Зачастую должны мы молчать; недостает святых имен.

Слово «молчать» не означает ли просто: не говорить, оставаться немым? Или поистине может молчать лишь тот, кто может нечто сказать? В таком случае высочайшая сте­пень молчания доступна лишь тому, кто в состоянии по­зволить этому несказанному выразиться в своем говоре­нии, причем только в своем говорении. Гельдерлин заме­чает:

...Nur ehe der Morgen

Aufglänzt, ehe das Leben im Mittag glühet

Nenn' ich stille sie mir...

...Еще прежде того как утро

Заблещет и до того как жизнь в полудень горит

Имя их я шепчу про себя...

Должно ли это значить, что все, подлежащее называ­нию, поэт утверждает исключительно для себя и совсем не хочет оповестить окружающих? Если бы это было так, тог­да он оказался бы неверным своему поэтическому призва­нию.

Поэт называет «современных богов» «тихими». «Тихо» — это значит: затихший, пришедший к покою, пришед­ший к такому покою, в котором покоится призыв в такой ответ, который соответствует святому и этим вполне дово­лен. В песне Гельдерлина «Праздник мира» постоянно по­вторяется слово «тихо».

Тихое называние приходит «еще прежде того как утро / Заблещет и до того как жизнь в полудень горит».

«Прежде» означает определение времени, а именно вре­мени, которое себя временит исключительно через приход и близость богов, через их бегство и удаление.

Называние в святой необходимости должно произой­ти до того, как утром начнется истинный приход дня бо­гов. И закончить себя в полдень, когда загорится огонь на небе. К этому времени выходит «бог, который накалил­ся в стали». Так говорит Гельдерлин в последней строке гимна «Рейн». В наброске к одному из более поздних сти­хотворений он говорит о том, что сталь испускает искры и таким образом связана с огнем. «Бог раскаляется в стали» значит: бог раскаляется в огне небес, т.е., в облаках. Сле­пящий глаза небесный огонь более не сокрыт, как бывает сокрытой темнота облаков.

Определение времени «прежде чем» в каждом случае имеет в виду «заблаговременно!», которое предопределя­ют поэты своим называющим говорением. «Только.../ шеп­чу про себя» — «про себя» могло бы относиться к личному «Я» Гельдерлина, однако далее следуют слова:

Damit der Dichter das seine / Habe.