Глава i. современная немецкая 4 страница

Подобные взгляды приводят Хайдеггера к разочарованию в самих возможностях метафизики. Философия, исходя из разума и понятия, не в состоянии понять «глубины» истины бытия. Эту истину надо прочувствовать, пережить, включить в свое бытие. Поскольку истина бытия уже дана, то должна быть форма познания, которая схватывает эту данность в ее целостности и подлинности, а также должно быть онтологическое основание этого познания. Нетрудно догадаться, что этим познанием может быть только художественное познание искусства, а основанием истины бытия в искусстве выступает язык. Таким образом, доведя до завершения идеи экзистенциализма, Хайдеггер перестает видеть цели и задачи философии в онтологии. Философия для него превращается в осмысление искусства, художественного опыта и языка, в которых он видит альтернативу рационалистической метафизики.

Положение человека Другим крупным представителем экзистенциализма в космосеявляется Макс Шелер, который так же, как и Хайдеггер,

прошел через феноменологический период развития. Уже в сочинениях по феноменологии Шелер начинает рассуждать о фундаментальном различии науки и философии, доказывая, что философия не может полностью следовать наукам. Вопреки Гуссерлю, Шелер считает философию «мировой» наукой, познающей не тот или иной бытийный регион, но весь мир, всего человека и т. д. В отличие от чистой науки проблематика философии экзистенциальна. Неслучайно она возникает прежде всего как мудрость. Проблемы философии не могут быть отвлеченными; они ставятся человеком и непосредственно затрагивают его. Тем самым, назревает противоположность между наукой и философией; наука относится к essentia, а философия – к existenzia.

Результатом раздумий Шелера о природе экзистенции стал трактат «Положение человека в космосе» (1927), ставший главным произведением немецкого философа. По своему замыслу он призван создать единую идею человека, не разделенного на чувственность и разум, индивидуальное и социальное, нравственное и природное и т. д. Шелер отмечает, что к ХХ в., несмотря на всестороннее изучение субъекта, все еще нет целостной философии человека, такой, как, например, философия природы или философия политики.

В качестве главного вопроса при определении природы человека ставится вопрос об особом положении человека в ряду других существ, который ко времени Шелера уже захватил немецкую философию через труды Ницше, Бергсона, Риккерта и др. Являясь живым существом и разделяя с животными особенности телесной организации, человек превосходит их по всем характеристикам. В чем причина этого? По Шелеру, человек – духовное существо, обладающее свободой от законов природы и жизни. Принципы духа противоположны жизни вообще. Ведь в основе жизни лежит стремление к самосохранению, приспособлению; тогда как дух хочет определять все только из себя. Такие практики, как аскетизм, самоотречение, религиозный опыт, метафизика и т. п., свидетельствуют о том, что в большинстве случаев человек даже пренебрегает законами живой природы ради высших, духовных целей. Выступая против модного в начале века витализма, Шелер доказывает, что дух, рациональность, свобода, философия и культура вообще сверхприродны. «Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением духовного существа станет его экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность его – или его центра существования – от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от «жизни» и от всего, что относится к жизни, т. е. в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»[34], - пишет Шелер. Тем самым, существенной характеристикой, определяющей человеческое бытие, оказывается свобода, которая автономна и не имеет границ. Экзистенция – это свобода, свобода от природы, жизни, разума, принуждения государства и т. д.

Однако все это относится к негативным определениям свободы, «свободы-от» чего-то. Для понимания природы человека требуется и положительное определение свободы, как если бы и не было других сущностей. Шелер решает эту задачу, создавая оригинальное онтологическое учение. Для этого он заимствует антропоцентрическую онтологию мыслителей Возрождения, в которой человек занимает место центра мироздания, является микрокосмом. Человек – верховная сущность в мироздании, средоточие и совершенство мира. Однако на этом заимствование Шелера заканчивается. Человек Фичино и Бруно, хотя и находится в центре мира, статичен, имеет неизменную «природу», сотворенную Богом. Человек Шелера имеет изменчивую, динамическую природу, которую, к тому же, творит он сам. В этом смысле, человек превосходит себя и мир. Если взять схему Фичино, когда мир – это круг, а человек – центр круга, то у Шелера это выглядело бы так: человек – центр круга, но как постоянно пульсирующая точка; и эта точка способна выходить за пределы плоскости круга, находясь в эти моменты вне мира. Человеческое бытие особенно тем, что оно, в отличие от всех других форм бытия, не имеет определенной, заданной природы. Поэтому человек обречен на неполное знание о себе. Он – вечная загадка для себя самого. Такова плата за свободу.

ФилософскаяВыводя онтологию человека в духе экзистенциализма, антропологияШелер задумывается о коренной реформе практической

философии. Сетуя на разрозненность философских дисциплин, поделивших между собой философские категории, Шелер предлагает объединить их вокруг нового основания – человека. Так возникает один из самых смелых в ХХ в.проектов реформы философии, когда все классические и современные проблемы философии пересматриваются в духе одного-единственного вопроса: Что это значит для человека? Подобную науку, центрирующую все философские дисциплины, Шелер предлагает назвать философской антропологией, давая ей следующее определение: «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»[35]. Подобный весьма случайный набор категорий в этом определении выводится Шелером нарочито. Смысл определения, если его упростить, сводится к тому, что все формы духовной культуры, в свете философской антропологии, должны рассматриваться сквозь призму человеческого бытия. Вводя новую философскую науку, Шелер называет «философской антропологией» и свою собственную философию, пытаясь основать школу философской антропологии. Но это ему не удалось, в силу противоречия, заложенного в самом определении предмета этой науки. С одной стороны, антропология является онтологией человеческого бытия; с другой стороны, это целостное изучение феноменов культуры как творений человека. Именно во втором смысле термин «философская антропология» сохранился и утвердился в современной философии. В большинстве крупных университетов мира существуют факультеты и кафедры философской антропологии (философии человека), на которых исследуется именно преломление проблем всех наук через сознание, переживание, свободу человека.

Несомненно, философская антропология преследует и этические цели, поскольку ставит вопрос о назначении человека. Противоположность между жизнью и духом, которую выводит Шелер, заставляет человека постоянно выбирать: либо относительно спокойное существование на основе материальных ценностей либо опасный путь проявлений индивидуальной свободы. Здесь Шелер, в целом критикующий Ницше, становится сторонником этого мыслителя. Человек, избравший путь свободы, должен стремиться к самоотдаче и постоянному стремлению к развитию; он должен ставить свою свободу и развитие духа превыше всего, в том числе и социальных норм. В ранний, феноменологический период своего творчества Шелер выдвинул этическую концепцию «ordo amoris» (порядка любви), в которой, с теологических позиций доказывал, что любовь – божественная сила, определяющая порядок мира. Находясь внутри этого миропорядка, человек преодолевает эгоистические устремления, живет вместе со всем человечеством. В нравственном отношении можно даже говорить о примате любви относительно познания и индивидуальности.

В экзистенциальный период творчества Шелер, как видно, приходит к противоположным этическим выводам. Он защищает путь последовательного индивидуализма, критикуя любые отвлеченные, внечеловеческие ценности. Обладая безграничной, автономной свободой, человек может и не заботиться о сходстве с себе подобными. Вместо рационалистического учения о божественной любви, поздний Шелер выводит учение об иррациональности человеческой жизни, отсутствии в ней заранее определенной цели. Превосходя природный и социальный мир, человек сам творит свое предназначение. Подобные взгляды, однако, только намечены Шелером. Находясь в тени онтологии, эти идеи не получили у него (да и вообще в немецком экзистенциализме) большого развития, обретя впоследствии свое приложение у французских философов.

Экзистенция Третьей крупнейшей фигурой выступает Карл Ясперс (1883-по Ясперсу1969), который выводит несколько иную философию,

отличную от философии своих единомышленников по экзистенциализму. Во-первых, в его биографии отсутствует ярко выраженный феноменологический период, свойственный Хайдеггеру и Шелеру. Можно сказать, что наследие Ясперса содержит экзистенциализм в наиболее «чистом» виде. Во-вторых, Ясперс понимает философию метафизически, строя систему; поэтому он не имеет такого общественного влияния, компенсируя этот недостаток положением духовного лидера. В-третьих, Ясперс гораздо меньше занимается онтологией человеческого бытия, сохраняя значительный интерес к проблематике философии религии и философии истории, что обеспечивает связь экзистенциализма с теологической ориентацией немецкой классической философии. Это делает концепцию Ясперса более «респектабельной», лучше укорененной в традиции немецкой философии, в которой эталоном служат системы Канта и Гегеля. Разумеется, это не мешает Ясперсу выводить положения иррационалистического характера, идущие вразрез с немецкой классической философией. Свои идеи Ясперс изложил в трудах: «Истоки истории и ее цель» (1949), «Философская вера» (1948) и др.

Ясперс выделяет четыре формы человеческого бытия, иерархически расположенные: наличное бытие, сознание вообще, дух и экзистенция. Если дух самодостаточен, то экзистенция таковой не является. Сущность экзистенции в том, что она не дает человеку обрести постоянную сущность, успокоиться в своем развитии. Истоки экзистенции находятся за пределами жизни и духа, что вызывает у человека чувство неудовлетворенности, стремления к неосуществимому: абсолюту, бессмертию, прошлому и т. д. По Ясперсу, человек – не определенный дух Гегеля, а вечный скиталец в мире, который не имеет возможности узнать собственные истоки.

Применительно к рассуждениям о постоянной неустроенности человека в мире Ясперс вводит диалектику экзистенции и трансценденции. Под трансценденцией он понимает любую законченную сущность человека. Когда человек разбойник или ученый, царь или святой, он обретает свое место в мире, приобретает сущность, являющуюся «второй природой», отличительным признаком среди других людей. Многие люди стремятся обрести трансценденцию, чтобы обрести определенность, и, как выразился Достоевский, принести в жертву ей неопределенность свободы. Однако это мнимая определенность, которая лишь маскирует неустойчивость экзистенции. Марк Аврелий, будучи императором, сказал, что любой человек, независимо от роли, скрывает одни и те же конфликты внутри себя. Ясперс вполне согласен с ним. Выбирая путь свободы, человек должен принять свою неустроенность, осознать, что именно в ней и заключается его превосходство над другими сущностями. «Каждое животное обладает своей собственной, пригодной для него формой, имеет в своей ограниченности и свое завершение в постоянно повторяющемся круговороте живого. Оно отдано во власть все уничтожающего и все создающего процесса. Лишь конечность человека не завершаема. Только человека его конечность вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он может быть. Незамкнутость – знак его свободы»[36], - пишет Ясперс. За подобную свободу надо платить жизнью в вечном поиске себя, жизнью, полной неустроенности и треволнений. От этого человек часто завидует животным и дикарям, которые занимают свою постоянную нишу в природе, живя без познания и волнений. «В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется настойчивое требование возвыситься посредством свободы»[37], - полагает Ясперс. В этой связи, представления просветителей XVIII в. о равенстве всех людей, приоритете рода над индивидом и идиллической жизни на лоне природы в естественном состоянии, несостоятельны. Человеческое бытие изначально индивидуально; оно не может успокоиться в какой-либо трансценденции, раствориться в рамках рода, быть похожим на бытие других личностей. Можно сказать, что в отличие от других экзистенциалистов, разрабатывающих преимущественно онтологию человеческого бытия, Ясперс решает мировоззренческие проблемы, пытается вникнуть в жизнь, мироощущение человека, осознавшего экзистенцию. Раскрытие собственной экзистенции и есть жизнь в философствовании, постоянное стремление к невыполнимой абсолютной цели.

В этой связи, Ясперс гораздо более, чем Хайдеггер и Шелер, развивает индивидуалистическую философию Ницше. Так, он видит в трансценденции стремление человека уйти от своей свободы, создать массовое общество. Господство массы в современном обществе показывает, что ценность личности в культуре Запада снижается. Человек лишается свободы, подчиняя индивидуальность массовым формам государства, идеологии, производства. Актуальность экзистенциализму, по мнению Ясперса, придает не только его метафизическое содержание, но и историческая своевременность. Как многие интеллектуалы Германии довоенного времени, Ясперс видит в развитии личности, росте индивидуализма условие спасения самой европейской цивилизации. Все одухотворенное, вся культура и высшие ценности, по Ясперсу, созданы личностями и вращаются вокруг личностей. Ясперс решительно отвергает теории просветителей о необходимости служения общественному блага и философию Гегеля, в которой субъектом истории и культуры выступает абстрактный дух народа. В подобных концепциях Ясперс видит призыв к нивелированию, господству слабого, среднего, посредственного человека. Однако, в отличие от Ницше и Шпенглера, Ясперс более оптимистичен. С его точки зрения, не законы жизни, а законы бытия правят миром, и одним из этих законов, является наличие экзистенциальной природы человека. По Ясперсу, даже в самом тоталитарном, массовом обществе неизбежно появятся яркие личности, творящие культуру.

Социальный характер экзистенциализма, развиваемый Ясперсом, утверждает, что человек не имеет свободной экзистенции как данности. Как средневековый человек чувствовал соблазн греха, так современный человек склонен находить все больше и больше видов трансценденции, меняя свою свободу на сытое обеспеченное существование. Поэтому человек, реализующий экзистенцию, представляется Ясперсом, как аскет, отказывающийся от мнимых благ ради собственной подлинной сущности. По мнению Ясперса такие люди не обязательно должны быть гениями, вождями и пророками. «Лучшие представители благородства внутри человеческого бытия – не наиболее талантливые, которых можно было бы выделить, не типы рас, которые можно установить антропологически, даже не гениальные люди, создающие выдающие произведения, но среди них все те люди, которые являются самими собой, в отличие от тех, кто ощущает в себе лишь пустоту»[38], - пишет Ясперс. Экзистенциалистское учение о свободе личности Ясперса, как видно, носит более демократический характер, чем многие учения его предшественников в немецкой философии. Путь свободы открыт для каждого, и не обязательно должен реализовываться в великих творениях гениев и деяниях вождей. Однако тут есть и противоречие. Если допустить теорию Ясперса в полной мере, то возможно появление целой армии индивидуалистов, которые осознают свою экзистенцию и стремятся к свободе, но понимают свободу как разрушение, приватный образ жизни, лишенный стремления к выдающимся целям. На наш взгляд, экзистенциализм Ясперса не всегда проводит различия между свободой и произволом, обществом и массой, творчеством и бездельем и т. д. Отсюда постоянные колебания Ясперса, сомнения в истинности своей философии. Для него остается открытым даже вопрос о человеческой свободе; он не может решить его догматически, как Хайдеггер. Само наличие свободного человека, развертывание экзистенции для Ясперса – постоянный и открытый вопрос, основной вопрос нашего времени.

Философская вера Поэтому немецкий философ стремится найти более

прочное основание экзистенции, чем простое предчувствие и самоощущение. Ему необходимо убедиться, что наличие свободной экзистенции – не аномалия природы и не «лишняя» сущность в бытии, а закономерное событие универсума. Кроме познания экзистенци Ясперс ставит вопрос и об оправдании экзистенции. Это приводит мыслителя к разработке особой теории, доказывающей необходимость экзистенции для космоса в целом – теории философской веры.

В чем состоит суть философской веры? С точки зрения экзистенциализма, человек является самодостаточной, замкнутой в себе индивидуальностью, следовательно обречен оставаться всю жизнь в одиночестве. Однако у человека есть и другая потребность: приложить энергию экзистенции за пределами своей личности, воплотить себя не только в самосовершенствовании, но и в творчестве, идеале, социуме. Для этого и необходима вера, вера в то, что человек не одинок в этом мире, что он не один. Веря в высшую силу, человек не теряет своей личности, не превращается в раба, но обретает прочный фундамент солидарности со всем человечеством. Человечество становится не совокупностью индивидуальных воль, а единым целым. Почему речь идет о «философской» вере? Очевидно, Ясперс хочет отделить свое понимание веры от религиозной веры. Философская вера сознательна; человек отчетливо осознает, во что и почему он верит. Вера, несомненно, ведет к Богу как трансценденции, но это делается экзистенцией в ее свободе.

Определяя содержание философской веры, Ясперс сохраняет диалектику экзистенции и трансценденции, когда главной сущностью трансценденции выступает Бог. Он пишет: «Философское содержание веры можно высказать в таких положениях, как: Бог есть. Существует безусловное требование. Мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией»[39]. Смысл философской веры заключается в том, чтобы убедиться в абсолютном основании всего сущего, исходя из собственного независимого бытия. Даже веря в Бога, человек не теряет своей свободы, потому что Бог может существовать лишь в его сознании. Обсуждая проблему массового общества, падения роли христианства, господства идей социализма и рационалистической философии, Ясперс ставит проблему безверия, как недуга современной цивилизации. «Подлинная проблема будущего… состоит в том, как и во что будет веровать человек… Вместе с тем именно вера является тем всеобъемлющим, которое должно лечь в основу социализма, политической свободы и мирового порядка, так как только вера придает им смысл. Без веры нет доступа к истокам человеческого бытия… Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия… Человек не может жить без веры»[40], - пишет Ясперс. Как видно, концепция Ясперса представляет «религиозное» крыло экзистенциализма, в отличие от «атеистического» крыла этого направления, представленного, например, Хайдеггером. Ясперс разочаровывается в бесперспективности индивидуализма, стремится дополнить положения экзистенциализма новейшей теорией солидарности, а философская вера привлекается не как религиозная практика, а как этическое и метафизическое основание истории. Ставя на первое место веру в человека, Ясперс в принципе верно полагает, что без Бога и абсолютных ценностей, человек превращается в скептика и циника, лишается возможности приложить свою свободу. Подобно героям Достоевского, желающим преступить вечные законы, человек Ясперса не может ограничиться индивидуалистическим выбором; ему необходима трансценденция, чтобы не погибнуть. Философская вера, тем самым, объединяет три основных сущности ясперсовской системы: человека, мир и общество. В центре этих трех понятий стоит история как основной способ внеличностного бытия человека.

Осевое время Этим обусловлен интерес Ясперса к истории, причем не к

истории философии искусства, как у других экзистенциалистов, а ко всемирной истории. Для Ясперса экзистенциализм только подготовка для разработки философии истории как верховной науки. Интерес Ясперса к философии истории относится к самому раннему периоду его философии, но только в достаточно позднем труде «Истоки истории и ее цель» Ясперс реализовал свои замыслы.

На момент создания ясперсовской философии истории существовало много концепций, среди которых доминировали две системы: Гегеля и Ницше. Согласно Гегелю, история существует в форме развития человеческого духа по пути прогресса; история представляется как всемирная история. Так, на каждом этапе возникает свой исторический народ, воплощающий в себе вершину цивилизации, а также народное сознание. В ходе назревания противоречий этот народ сменяется другим, более передовым народом. Иначе обстоит дело у Ницше. Для него история вечно движется в одном и том же ключе. Есть сильные личности, рожденные править, и есть слабые личности, удел которых подчиняться. Только сильные личности составляют смысл истории. Ясперс, видя достоинства этих великих немецких теорий, стремится их совместить, избегая их односторонности. Он хочет, как Гегель, видеть в истории всеобщее основание и, как Ницше, выводить в ней личность свободного человека.

Для решения этой задачи Ясперс выводит следующие положения: 1. Существует всемирная история, охватывающая все человечество; 2. Историю творят люди, а не чуждые им силы. С точки зрения Ясперса, начала истории следует искать не в современности, а у истоков нашей цивилизации, которые он относит примерно к 500 г. до н. э. В это время возникают западная, китайская и индийская цивилизация, закладываются основы иудаизма, буддизма и конфуцианства, возникает греческая философия. С этого времени можно говорить не просто о человечестве, а о цивилизации. Это время зарождения цивилизации Ясперс называет «осью мировой истории» или «осевым временем». «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем»[41], - пишет Ясперс.

В это время пришел конец мифологическому мировоззрению человечества, и на смену ему пришло представление о разумном человеке, верящем в единого Бога и живущего в истории. Человек начинает осознавать себя как личность, приобретает субъективность, уже не осознает себя частью огромного муравейника рода. И хотя все эти великие течения той эпохи впоследствии выродились или погибли, сохранилось «духовное напряжение», которым живет и современный человек, были заложены основные проблемы метафизики, религии, искусства, актуальные и в наше время. Это особенно очевидно на фоне научно-технической эпохи современности, по поводу которой Ясперс высказывает негативное мнение, во многом похожее на идеи Хайдеггера. Ясперс пропагандирует волюнтаристскую идею «истории для личности», когда на первый план ставится не социальная форма, а развитие отдельно взятого человека, реализация свободы.

Особенность современной истории, по Ясперсу, в том, что она стала всемирной не только в идее, но и в реальности. Впервые можно говорить не только об основополагающих идеях, но и о глобальной цивилизации. Проблема в том, что зародившаяся глобальная цивилизация лишена духовного фундамента и держится на таких враждебных человеку началах, как эксплуатация, массовое общество, нивелирование ценностей и т. д. Масса, конечно, выступает наиболее наглядным феноменом недуга современной цивилизации. Обрушивая волну критики на массу, Ясперс понимает ее с ницшеанской точки зрения, - как совокупность ординарных, посредственных индивидуумов, диктующих выдающимся личностям, как им жить и думать. Другими феноменами современной цивилизации можно назвать: нигилизм, атеизм, коммунизм, веру в насилие, разложение традиций, снижение интеллектуального уровня при всеобщей грамотности и т. д.

Как считает Ясперс, современную цивилизацию, материалистическую по духу, можно уподобить поздней стадии первобытного общества и родо-племенному строю, когда накапливалась необходимая материальная база для осевого времени. Точно также и ценности современности исчезнут, заменятся духовными ценностями осевого времени, когда на сцену вновь выйдет свободная личность. Ницше и Шпенглер предсказали гибель Европы. Но это лишь признак переходного периода, за которым, по мнению Ясперса, наступит новая великая эпоха. «Мы внезапно ощущаем неудовлетворенность историей. Нам хотелось бы прорваться сквозь нее к той точке, которая предшествует ей и возвышается над ней, к основе бытия, откуда вся история представляется явлением… Однако вне истории для нас в области знания нет архимедовой точки. Мы всегда находимся внутри истории»[42], - пишет Ясперс.

Концепция осевого времени оказала значительное влияние на современную философию, став одним из крупнейших синтезов в области философии истории. В самом деле, Ясперсу удалось создать концепцию, в которой гармонизированы интересы личности и общества, которая глубоко укоренена в классической философии и вместе с тем носит индивидуалистический характер, которая оппозиционна массовому обществу и научно-техническому прогрессу и одновременно находит в современной жизни условия процветания человечества. Однако философия истории Ясперса показывает и то, что немецкий экзистенциализм терпит кризис как философия прежде всего индивидуального бытия. Ясперс, как и Хайдеггер, ищет метафизические и социальные основания истины, в какой-то степени разочаровываясь в волюнтаристской программе бесконтрольной свободы экзистенции. Обращение к искусству, истории, традиции размывает и без того нечеткие и неопределенные границы немецкого экзистенциализма. Можно сказать, что в 1940-х гг. не внешняя критика, а сами экзистенциалисты – Ясперс и Хайдеггер – закончили существование этого направления в философии.

Герменевтика

ВозникновениеГерменевтика – достаточно древний термин в философии. герменевтикиЕго возникновение приписывается восточному мистику

Гермесу Трисмегисту, который жил в IV в. Его философия до нас не дошла, но, как гласит легенда, он владел особым искусством истолкования любых текстов. Через восточную патристику слово «герменевтика» закрепилось в языке теологии и стало обозначать особую дисциплину, предметом которой является правильное истолкование текста Библии. Затем в Новое время герменевтика была забыта, пока в начале XIX в. ее, уже на новом фундаменте восстановили германские философы. Увлекаясь античной историей и филологией, два мыслителя – Ф. Шлегель и Ф. Шлейермахер дали исходное определение герменевтики. Начало положил Шлегель, который в своих эстетических трудах выдвинул идею, что невозможно понять древнегреческую культуру, оперируя понятиями современности. Шлегель предлагал исследователю временно отказаться от современного знания и «вжиться» в мировоззрение древних греков. Шлейермахер подошел к этой проблеме еще более фундаментально. Он увидел задачу герменевтики не только во вживании в дух эпохи, но и в определенной методологии расшифровки текстов и других памятников культуры прошлого. К тому же, Шлейермахер положил начало философскому термину «герменевтика», введя его в оборот в одноименном трактате.

Однако в начале XIX в. герменевтика не прижилась. Прогрессивное убеждение Шлейермахера об индивидуальности культуры различных эпох не нашло своего места в немецкой философии, пошедшей в то время по пути Шеллинга и Гегеля, понимающих историю и культуру со всеобщей точки зрения, как развития одних и тех же понятий духа. Однако в конце столетия, когда в Германии возникла реакция на гегельянство, идея герменевтики была реанимирована. Это сделал Вильгельм Дильтей (1833-1911) – крупнейший немецкий философ рубежа XIX-XX вв. Именно Дильтей превращает герменевтику из частного метода философии истории и филологии в основу новой системы, положившей начало одной из самых крупных и влиятельных школ немецкоязычной философии. Несмотря на то, что большая часть произведений написана Дильтеем в XIX в., подлинное влияние он начал оказывать лишь в начале ХХ столетия. Поэтому в настоящем очерке мы ограничимся преимущественно зрелым периодом его творчества.

Дильтей о Дильтей вступил на философское поприще, представив

науках о духеконкурсное сочинение «Герменевтическая система

Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики» (1860). Этот детальный, написанный в виде диссертации, труд раз и на всегда заложил основы мировоззрения Дильтея. По мнению Дильтея, в основе истории лежит дух; исторический процесс идеален. Но в ходе этого процесса можно выделить относительно независимые, обладающие индивидуальностью эпохи, что и сделал Шлейермахер. Однако, полагает Дильтей, Шлейермахер не сумел объяснить причин подобных индивидуальных образований истории, поскольку он не сумел увидеть за этими эпохами единых «законов духа». Сводя герменевтику преимущественно к технике, методологии, он не сумел увидеть ее метафизических оснований.