Вопрос 3. философия культуры xix в.

В 30-е годы XIX в. произошло то, что сейчас называют сме­ной культурной парадигмы: новая эпоха может быть с известны­ми оговорками названа (по преобладающей тенденции) позити­вистской. Сделаем шаг назад, чтобы подвести итоги достижени­ям XVIII в. Поворот, осуществленный в европейском мышлении Кантом, позволил сделать предметом интерпретации, теоретиче­ского исследования и системных построений именно культуру как третью реальность, не сводимую к природе и свободе. Прин­цип историзма, соединенный с открытием Канта, позволил в на­чале XIX в. представителям классической немецкой филосо­фии – Фихте, Шеллингу и Гегелю – построить развернутые мо­дели поступательной эволюции универсума как творческого развития духа. Описанные при этом диалектические механизмы предметной объективации духа и его возвращения к своей субъ­ективности через самоинтерпретацию позволяют считать эти мо­дели развернутыми концепциями культурфилософии.

Следующий шаг делает гуманитарная мысль 2-й пол. XIX в.: два ее доминирующих направления — каждое по-своему — созда­вали условия философского осмысления культуры. Позитивизм вырабатывал уста­новку на отказ от метафизики в пользу эмпирического исследова­ния конкретных феноменов и их каузальных связей. Философия жизни ориентировала на понимающее вживание в неповторимые единичные явления. Оба направления тяготели к упрощающему редуктивизму, но все же их усилиями культура была осмыслена как возможный предмет теоретического исследования.

Рож­дение философии культуры как гуманитарно-социальной дисциплины было напрямую обусловлено усилиями таких новорожденных или обновленных наук, как антропология, языкознание, психология, история, правоведение, религие­ведение, социология, социальная география, политэкономия и др., направленных на теоретическое обогащение эмпирических ис­следований. Рассмотрим наиболее представительные концепции этой эпохи.

О. Конт (1798-1857) – создатель позитивистского канона. Не только в сочинениях (основные:«Курс позитивной фило­софии», т. 1-6, 1830-1842, «Система позитивной политики», т. 1-4, 1851-1854), но и в активной соци­альной деятельности, которая предполагала даже создание своего рода «позитивистской церкви», он проповедовал создание новой цивилизации, основанной на искоренении бесплодных фантазий и рациональном син­тезе всех реальных достижений человечест­ва под знаменем «положительной филосо­фии». Положительной она была потому, что отказывалась от познания сущностей и за­нималась только описанием фактических («положенных» опытом) данных и их систематизацией на основе здравого смысла. В фонд культурологических идей вошел его «за­кон трех стадий», по которому любая система знания и ее созна­тельные носители (человек и человечество) проходят в своем раз­витии три стадии: 1) «теологическую, или фиктивную»; 2) «мета­физическую, или абстрактную»; 3) «позитивную, или реальную». «Теологическая» стадия, объясняя мир, измышляет сверхопыт-ные антропоморфные сущности (духи, боги и т. п.). Она проходит три фазы: фетишизм, политеизм и монотеизм. «Метафизическая» стадия заменяет антропоморфные фантазмы абстрактными сущ­ностями (субстанции, идеи, материя и т. п.). «Позитивная» стадия от догматической фантастики переходит к эмпирическому веро­ятностному знанию феноменов. Прогрессивное движение от ста­дии к стадии Конт считал главным законом истории, полагая, как и его предшественники – французские просветители и Сен-Си­мон, – что морально-духовная эволюция является главным фак­тором прогресса, а экономика, география, климат и т. п. суть вто­ричные подчиненные факторы. «Теологическая» стадия длится до 1300 г., «метафизическая» – до 1800 г., «позитивистская» начина­ется вместе с переходом власти от духовенства и аристократии к индустриальному гражданскому сообществу в 1800 г.

Культурологическая концепция Конта развивается под руб­рикой «Социология». Движущей силой развития общества он считает эгоистические интересы индивидуумов, которые урав­новешиваются и упорядочиваются альтруистическим интересом государства. При этом Конт считает понятие индивидуума абст­ракцией, унаследованной от метафизической стадии. Действи­тельным субъектом истории является человечество и его циви­лизационные состояния. Человечество нужно рассматривать как сверхорганизм, который обладает всеми свойствами органиче­ской системы и должен изучаться как таковой. Базовыми эле­ментами этой системы – также своего рода организмами – яв­ляются семья, кооперация и государство. Изучать общество и его культуру нужно, по Конту, при помощи двух дисциплин: 1) «социальная статика» изучает наличный уровень цивилизации и его структурные законы; 2) «социальная динамика» изучает движение общества пути «трех стадий».

Идеи Конта и его адептов имели исключительное влияние на XIX в., однако они были не единственным источником по­зитивистской парадигмы. Еще более важным фактором было развитие и дифференциация естественных наук и параллельная попытка социальных и гуманитарных наук воспроизвести мето­ды естествознания. Постижение культуры в таком случае стано­вится исследованием фактической конкретности жизни этноса и социума средствами изучения документальных источников, археологических артефактов, полевых наблюдений, статистики и т. д.

В исторической науке эти пути прокладывали JI. фон Ранке (1795-1886), заложивший принципы строгой критики источни­ков и объективизма в описание истории; Г. Т. Бокль (1821-1862), развивавший географический детерминизм Просвещения; Н. Д. Фюстель де Куланж (1830-1889) с его идеей непрерывно­сти развития общества, не зависящей от революционных взры­вов; И. Г. Дройзен (1808-1884) с его новаторской методологией исторического познания.Дройзен, опираясь на идеи Гегеля и В. Гумбольдта, выдвигает важный для культурологии тезис о том, что предмет истории состоит в выявлении духовного образа про­шлого через сохранение непреходящей конкретности момента. Реконструируя историю, мы «вникаем» в мир подобных нам лю­дей, что позволяет истории, в свою очередь, вникнуть в нас и сформировать наш образ, дать нам образование (Bildung). Учи­тывая двойственный смысл немецкого слова Bildung («образова­ние» и «культура»), мы можем считать, что Дройзен описывает именно механизм культурной памяти. Чтобы объяснить, как че­ловек «становится самим собой», Дройзен выделяет три типа «моральных сил», или общностей, каждая из которых обозначает определенный способ совместного бытия людей: 1) естественные (семья, племя, народ); 2) идеальные (язык, наука, искусство); 3) практические (экономика, общество, государство, сферы пра­ва и власти). Речь идет о сферах культуры, каждая из которых, по Дройзену, может доминировать в определенную эпоху, создавая культурный тип.

Культурфилософский подход позитивизма к искусству выраба­тывает И.Тэн (1828-1893) в трудах «Критические опыты» (1858) и «Философия искусства» (1865-1869). Он выдвигает концепт «основного характера», согласно которому существует три факто­ра, жестко управляющих всей активностью человека и общества: раса, среда и момент. «Основной характер» формирует преобла­дающий в данном обществе тип человека, который, в свою очередь, на все лады выражается в искусстве. Ис­торическая судьба народа также определяется его «основным характером». Поэтому поиск скрытых сущностей культуры – бесплодное занятие. Зато, зная детерминирующую функ­цию «основного характера», мы можем с пользой изучать различные формации культу­ры – дух, обычаи, творческие особенности, – которые присущи обществу и индивидууму на разных этапах их эволюции. Для позитивистской культурологии и социологии искусства подход Тэна стал во многом методологиче­ской установкой.

Для истории культурфилософской мысли очень важен поворот к пониманию языка как субстанции культуры, во многом ини­циированный В.фон Гумбольдтом (1767-1835). Его учение о языке как бесконечном творчестве и «формирующем органе мысли» стало корнем целого древа учений о первичности языко­вого моделирования смыслов в культуре. Концепция «внутрен­ней формы» языка, в которой свернута вся картина мира того или иного этоса, также оказалось влиятель­ной схемой объяснения логики культуры. Этот поворот к языку происходит в философ­ской культуре Запада уже в эпоху раннего ро­мантизма и Контрпросвещения. Ранний Мо-дернитет постулировал расставание с мифом во имя логоса, науки. Языку в этой культуре отводилось место средства, орудия мышле­ния. Язык понимался как посредник, связ­ной, просветитель и воспитатель; для «взрос­лого» сознания эта роль языка, как счита­лось, уже не нужна, для него существует мышление. Но вместе с переоценкой всего стихийного, коллективного и бессознатель­ного начинается и переоценка культурной функции языка. Романтики, Гаман, В. Гум­больдт в своих интеллектуальных лаборатори­ях приоткрывают великие тайны языка. До этого момента парадигмой всякого знания были два варианта. Один – научное знание: все, что может быть помыслено, мыслится по законам и канонам рациональности. Эта па­радигма сложилась на заре Нового времени и, А. Шлейхер почти не изменившись, существует и сегодня. Вторая парадигма, возникшая в ходе романтической революции, утверждает, что все, что по-настоящему может быть схвачено сознанием и истол­ковано, – это продукт художественного синтеза, который на са­мом деле более полноценен, чем научная абстракция. Но язык и в этой парадигме играл все-таки служебную роль. Оба субъекта – и «мыслящий ученый», и «гений художественной интуиции» – пользуются языком, каждый для чего-то своего. Но начиная с Гумбольдта (в России – с теории А. Потебни) язык – все чаще и чаще – стали мыслить как некую базисную структуру, которая порождает из себя и мышление, и художественное творчество. Собственно позитивистскую линию можно вести от учения А. Шлейхера (1821-1868) с его лингвистическим натурализмом. Язык рассматривался Шлейхером как биологический организм, который необходимо исследовать методами, аналогичными естественнонаучным.

Еще один контекст рождения культурфилософии (нередко пере­секающийся с позитивистским) – традиция философии жизни. У ее истоков не только штюрмеры и романтики, но и само Про­свещение (как в «официальной» версии, так и в «теневой», контрпросветительской). Для культурфилософской мысли XIX в. осо­бенно важен А. Шопенгауэр (1788-1860). В своей главной рабо­те «Мир как воля и представление» (т. 1 – 1818), принесшей ему с некоторым запозданием мировую славу, он полагает основой мирового устройства бессознательную и бессмысленную «волю к жизни», а достойной для человека целью – освобождение от воли и мира. Воля творит мир как свое воплощение и создает последовательную лестницу «объективаций»: неорганическая природа, растение, животное, человек. Каждая ступень сохраня­ет и на свой лад реализует волю. Сначала это слепая «воля к жизни», на высших же ступенях воля опосредована созерцаниями и переживаниями. Дорастая до искусства и морали, носитель воли получает шанс осво­бодиться от ее деспотизма. Искусство по­зволяет через «незаинтересованное созерца­ние» идей освободиться от пространства и времени, а в случае музыки – и от самих А. Шопенгауэр идей. Мораль, используя энергию сострадания, альтруизма и ас­кезы, позволяет и вовсе «выйти из игры». Самопознание воли уничтожает саму волю.

Для нас особо важны эстетические идеи Шопенгауэра, яв­ляющиеся ключом к его влиянию на культурфилософию. В эстетиче­ском созерцании человек, учит Шопенгауэр, становится объек­тивным незаинтересованным наблюдателем. Это значит, что он может хотя бы временно достичь освобождения при помощи та­кого созерцания, причем неважно, будет ли это созерцание при­родных объектов или произведений искусства. Красота и есть пе­реживание объективности. Шопенгауэр высказывает необычную для традиционной эстетики мысль о том, что красота существует иногда независимо от усилий художника. Любая вещь может быть прекрасной, поскольку она может стать предметом незаин­тересованного созерцания объективности. Так, красота природы есть предмет, равнодостойный искусству. Шопенгауэр настойчи­во позиционировал себя как верного последователя Платона и Канта: как бы спорна ни была эта его уверенность, предпосылка объективного существования идей делает его эстетику по-своему логичной. Если воля объективируется в идее, а не просто в при­родной вещи, то она сама отрицает себя в этой идее, и эстетиче­ский акт может присвоить такое самоотрицание воли, поставив его на службу своему освобождению. Но это также значит, что всю культуру как систему объективаций воли к жизни мы можем рассматривать с двух парадоксально сочетающихся сторон: и как самовыражение волевой стихии, не имеющей над собой законов, и как самоотрицание воли, ведущее через искусство к свободе (или, скорее, к «нирване»).

Учение Шопенгауэра об искусстве воспитало всю виталистскую традицию культурологии, причем оба указанных аспекта – и упоение волей, и отказ от нее – нашли своих адептов.

Значительным этапом в истории культурфилософии было творче­ство В.Дильтея (1833-1911). Главный замысел его жизни – «Введение в науки о духе», первый том которого был издан в 1883 г. (второй так и остался незавершенным и публиковался как собрание фрагментов), – представлялся автору своего рода продолжением дела Канта по обоснованию возможностей чело­веческого знания и действия. Дильтей иногда по-кантовски име­новал его «Критикой исторического разума». Чтобы по достоин­ству оценить дильтеевский поворот в гуманитарной науке, нуж­но учесть атмосферу кризиса позитивистской культуры, в которой Дильтей прокладывает новые научные пути. В 60-е годы начинает выявляться эмоциональный и идейный протест против позитивизма, оформившийся к концу века в настоящую куль­турную революцию. Дильтей как сын своего века тоже озабочен утратой живой реальности, засильем абстрак­ций, но он видит, что программа позитивиз­ма так же далека от жизни и так же близка к дурной схоластике, как и современные ей остатки метафизики. Ему одинаково чужды как «объективная и космическая метафизи­ка», так и «метафизика субъективности» с ее субстанциальным «носителем жизни». Постепенно складывается новая позиция Дильтея, итого­вые формулировки которой даны в «Построении исторического мира в науках о духе», вышедшем в свет в 1910 г., за год до смер­ти автора. Дильтей как бы переоткрывает принцип отца культу­рфилософии Дж. Вико: познаем то, что создаем. Теперь Дильтей уве­рен, что можно избежать и произвольных толкований субъекти­визма и овеществления человека объективизмом. Психическое понимается через включение человека в историю; история же понимается, потому что мы сами делаем историю и суть истори­ческие существа. Эмпирическая психология неправа, поскольку отвлекается от направленности человеческих переживаний на смысл: для психологии придание жизни некой смыслоформы – лишь феномен в ряду других феноменов. Старая метафизика впадает в другую крайность: для нее переживание – лишь мате­риал воплощения общих (и потому безличных) идей. Дильтей предъявляет обеим крайностям свои контраргументы. Антитезис субъективизму: переживания человека – это текучая перемен­ная, но то, что все они принадлежат человеку, – переменная по­стоянная, которая одна и та же в разных субъектах. Это позволя­ет соотносить поток переживаний с личностной установкой «в горизонте» как отдельного «Я», так и коммуникации многих «Я» (сейчас это называют интерсубъективностью). Поэтому и воз­можно общение субъектов: содержание их психики может беско­нечно различаться, но форма субъективности – направленность на общезначимый смысл – у всех тождественна. Антитезис объ­ективизму: чтобы понять личностное, не нужно его ни овещест­влять, ни сводить к низшим субстратам. Для этого толкователю нужно отказаться от узурпированного права «судьи» и самому стать субъектом и партнером в коммуникации. При этом мы из безвоздушного пространства «идей» попадаем в живое время ис­тории, со всей ее неопределенностью, но зато в этом времени есть действительное бытие живых личностей, а не «разжижен­ный сок разума» (как однажды выразился Дильтей). Нужно так­же отказаться от утопической надежды на дедукцию знания из неких первоначал, от задачи «объяснения».

Но наукам о духе и нужно не «объяснение», а «понимание». В коммуникации неиз­бежен круг понимания части через целое и целого через свои части: процесс бесконечный, но зато не позволяющий понимаю­щему превратить понимаемого в объект, сохраняющий обоих во взаимоотношении и взаимообмене пониманиями.

Это учение позднего Дильтея – уже не психология, а герме­невтика. Однако для создания герменевтики Дильтею понадо­билось в диаду «переживание – понимание» внести посредующее звено – «выражение». Оформленное знаками переживание (например, текст, формат поведения, институт) становится вы­ражением, тем медиумом, который преобразует общение в дви­жение от случайно-частного и абстрактно-общего к «общезначи­мости», к «универсальной истории». Тем самым открываются перспективы искомой «науки о духе», не теряющей ни научно­сти, ни духовности. «Значение» – ключевая категория позднего Дильтея. Она смыкает его учение с переосмысленной классикой. Одним из первых в своем интеллектуальном поколении Дильтей пересматривает наследие Канта и Гегеля, делает их своими есте­ственными союзниками. Гегелевский «объективный дух» стано­вится одной из центральных категорий Дильтея. Возвращение к Канту, правда, остановилось на уровне более близкого Дильтею Фихте, но значимость трансцендентального измерения Дильтеем была глубоко прочувствована. Категория «значения» также дис­танцирует учение Дильтея от плоской метафизики: ведь «значе­ние» может оставаться конституэнтой личностного мира и через бесконечную интерпретацию соединяться (не растворяясь) с другими значениями в «общезначимость». Общее в такой «обще­значимости» – это не одно на всех, а единое в каждом.

Тщательно проработанная в «Построении» артикуляция спо­собностей человека и типов «универсально-исторической» взаи­мосвязи не только предлагала новый метод гуманитарным нау­кам, но и открывала нечто более существенное – возможность вернуться к наработанным культурой ценностям. Уставшие к концу века от идеологий умы и души тянулись к знанию, понима­нию, сообщению; на все лады прочувствованные и осмысленные искусством и философией отчуждение, разорванность, слабость и абсурд не утолили голод по смыслу. И Дильтей показал, говоря словами Канта, «на что мы вправе надеяться»: в век, когда была окончательно утрачена церковная, сословная и политическая со­лидарность, на которых стояла Европа, учение о «понимании» как коллективном творчестве истории давало шанс на спасение.

Ф. Ницше (1844-1900), пройдя школу Шопенгауэра, доволь­но радикально меняет ценностную окраску его учения. Для Ниц­ше мир и культура могут быть оправданы только как эстетиче­ский феномен. Поэтому смысл культуры не в освобождении от воли и страдания, а в усилении творческой воли, которая в пре­дельных своих проявлениях оказывается «волей к власти». В сво­ей ранней работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) в контексте толкования античной культуры он вычленяет две культурных стихии – «дионисийскую» (принцип жизни, порыва, экстаза, слияния с бытием) и «аполлоновскую» (принцип гармонии, порядка, инди­видуализма, разума, созерцания). Дальние родственники просвещенческих категорий «возвышенного» и «прекрасного», эти кон­цепты описывают два взаимодополняющих аспекта мироустройства. В мире Аполлона царит сновиденческая культура наслажде­ния строем космоса, иллюзия гармонии части и целого. В мире Диониса – культура опьянения свободой, разрушением оков, радость борьбы и страдания. Живая, здоровая культура соединяет эти принципы: такой синтез осуществила классическая греческая трагедия. Больная, надломленная культу­ра избирает один из принципов. Так, деятельность Сократа с его аполлоновской проповедью единства разума и добродетели обо­значила слом и болезнь греческой культуры. Выявление здорово­го и больного в культуре (прежде всего всовременной) становит­ся главной темой культурфилософии Ницше. Свой метод он на­зывает генеалогией. Задача генеалогии – расшифровка культуры как набора симптомов, свидетельствующих о том или ином со­стоянии ее жизненной энергии. Современной культуре, отрав­ленной моралью, религией и безволием, Ницше выносит недву­смысленный приговор. Он систематически развенчивает ее базо­вые ценности: гуманизм, рационализм, исторический прогресс, религию. Наука, с его точки зрения, – небескорыстная фикция; трусливому гуманистическому оптимизму он противопоставляет свой героический пессимизм; временную динамику предлагает понимать не как историю, а как «вечное возвращение», которое не предполагает отдаленных сверхцелей и лишь предлагает чело­веку новые правила игры. Критика культуры стала основной темой позднего Ницше. Он призывает к «переоценке всех ценностей» и реабилитации жизни как самодостаточной ценности. До сих пор, утверждает он, европейская культура была триумфальным шествием ниги­лизма, отрицанием жизненной реальности и заменой ее рациона­листическими и христианскими потусторонними идеалами. Че­ловек будущего – «сверхчеловек» – вернет себе волю к жизни и любовь к бесконечной игре своими возможностями. Этому ничто не может помешать, поскольку в мире, в котором «Бог умер», нет высших инстанций, привилегированных точек зрения. Мир есть только совокупность равноценных перспектив, предполагающих бесконечные толкования, а любая вещь – это лишь перспектива, оформленная как вещь и свернутая в ней. В этом смысле мир всегда есть порождение культуры и тождественен ей. Перспекти­ва порождается волевой устремленностью субъекта на поле за­хвата (в прямом и переносном смысле), она постоянно меняется, и степень присутствия в ней волевого субъекта колеблется от максимума (в витальных культурах) к минимуму (в современно­сти). Задаваясь вопросом, что, собственно, нового привносит в эту традицию Ницше, мы обнаруживаем не столько доктрину, сколько пафос освобожде­ния от тирании «культурного наследия». Культуркритика Ницше была реакцией на то, что мещанско-позитивистская цивилиза­ция «приватизировала» религию, мораль, истину, превратив их в посюсторонние ценности. Как чуткий медиум, улавливающий и конденсирующий атмосферу идей, Ницше понимает, что при­шло время протеста, и он начинает восстание, не жалея в борьбе даже тех, кто мог бы быть его союзником. Радикализм ницшеан­ской критики и объясняет его чрезвычайную влиятельность, не ослабевшую и сегодня.

Течением, связавшим своей историей культурфилософская мысль XIX и XX вв., стало неокантианство. Если кантианство первой волны в своей культурфилософии использовало в основном идеи «Критики способности суждения», то неокантианство опирается на весь ресурс наследия великого мыслителя. Довольно бы­стро течение разделяется на две школы: мар­бургскую (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и баденскую (фрайбургскую) (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) школы. Марбургская шко­ла пыталась развить трансцендентальный ме­тод Канта и расширить его применение от естествознания и математики до всех облас­тей культуры. (На основе синтеза неоканти­анских методологий Кассирер создаст фило­софию символических форм, о которой речь пойдет позже.) Баденская школа, опираясь на практическую фи­лософию Канта, стремилась построить методологию «наук о духе», специфика которых виделась в ориентации на мир ценно­стей и описание индивидуальной предметности без генерализи­рующих приемов (идеографический метод). В. Виндельбанд, проти­вопоставляя номотетическим (то есть законополагающим) естест­венным наукам идеографические, утверждает, что человеческий интерес и любая оценка всегда относятся к «единичному и одно­кратному». Подведение под общие законы ведет к утрате основа­ний единичного явления. Поэтому идеография сохраняет еди­ничное, но придает ему общезначимость, соотнося с ценностями. Философия, утверждает Виндельбанд, не должна ни описывать, ни объяснять оценки. Этим занимаются психология и история культуры. Предмет философии – «правила оценки», задаваемые природой той или иной ценности и сущностью нормативного сознания. Критицизм, подчеркивает Виндельбанд, возникший сначала из проблемы науки, невольно получил более широкое значение философии культуры, даже стал философией культуры по преимуществу. Осознав законы творческого синтеза в акте оценки, «культура познала самое себя, ибо в глубочайшем суще­стве своем она и есть не что иное, как этот творческий синтез».

Следуя за Виндельбандом, Г. Риккерт полагает целью истории как науки изображение при помощи «индивидуализирующего» метода неповторимых, но значимых событий, а целью естество­знания – конституирование общих принципов бытия. Призна­вая равноправие естествознания с его генерализацией и истории с ее индивидуализацией, он все же склоняется к тому, что исто­рия имеет дело с самой действительностью, хотя и познает ее лишь в одном аспекте. Естествознание имеет дело с природными объектами, препарируя их при помощи аб­стракций. История же работает с культур­ными объектами, которые в силу их индиви­дуальности более адекватны ее методу. Вы­делить культурное из природного можно при помощи понятия «ценность» (Wert). Ценности – это внеэмпирическая область смыслов. Ценность нельзя назвать ни объ­ективной, ни субъективной; она не «сущест­вует» в том смысле, в котором существуют вещи в физическом мире, – она «значит». Само действие по отнесению к ценности не имеет ничего общего с констатацией факта. Здесь проявляется свободная воля личности: по существу, мы имеем дело с актом творчества, с самополаганием личности как ответственной за смысл. Мировое целое есть сочетание действительности с цен­ностью, сущего и должного, бессмысленного существования и несуществующего смысла. Здесь нет предмета для специальных наук, и только философия может пытаться разрешить загадку этого сочетания. Культура, по Риккерту, есть «совокупность объ­ектов, связанных с общезначимыми ценностями», из чего следу­ет, что она является непосредственным предметом философии. Философия всегда есть философия культуры.