Раздел П. От Аристотеля до Канта

Тема 7. Проблема человека в философии и науке

Эволюция антропологической проблематики в истории философии

МАРТИН БУБЕР (1878-1965) - немецко-еврейский философ-экзистенциалист, писатель, общественный и религиозный деятель. Ключевым моментом в философских взглядах Бубера является переход от мистицизма к религиозному экзистенциализму, от идеи «слияния» человека с божественным началом к идее «встречи» человека с Богом, предполагающей отдельное существование и «диалог» обеих сторон. Подлинная встреча человека с Богом, как и человека с человеком, – это не отношение «Я – Оно», а отношение «Я – Ты». В обычной ситуации человеческие отношения деградируют до уровня манипулирования, использования человека как средства достижения цели, человек в такой ситуации выступает в качестве безличного предметного «Оно». Только в редких случаях сильной любви или идеальной дружбы, подлинной веры эти отношения способны возвыситься до уровня «Я – Ты», когда во встречу человека с человеком вовлечена вся полнота их существования.

«ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА»-работа М. Бубера, представляющая собой переработку лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим). По словам самого Бубера, эта книга в первой своей части проблемно-историческая, а во второй - преимущественно аналитическая, должна дополнить разработку диалогического принципа, подробно раскрытого в других публикациях, исторической перспективой и критически обосновать его отличие от других подобных теорий.

Вопросы к тексту:

В чем заключается сложность познания феномена человека? 2. Что собой представляют эпохи «обустроенности» и «бездомности» в истории человеческого духа? 3. Как меняется отношение философов к проблеме человека от античности до эпохи Нового Времени? 4. В чем, согласно М. Буберу, заключается особенности трактовки феномена человека у Ф. Ницше?

7.1. Бубер М. Проблема человека. Часть первая. Путь проблемы

Раздел I. Вопросы Канта

1. По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних великих учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам: «Я хотел написать книгу под названием «Адам», где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать».

В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (буквальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке. С незапамятных времен человек знает о себе, что он – предмет достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя на составные части, которыми удобно оперировать порознь без особых хлопот и с минимальной ответственностью.

Философ Мальбранш, один из самых серьезных адептов картезианства во Франции, в предисловии к своему главному труду «De la recherche de la verite» («О разыскании истины»), опубликованному в 1674 г., писал: «Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и еще меньше – в ней преуспевших». Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специально антропологических вопросов, – например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, – никакого учения о сущности человека не создал.

2. Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во «Введении» к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьному понятию и философию по мировому понятию, in sensu cosmico (Во вселенском значении (лат.)). Эту последнюю он определяет как «науку о последних целях человеческого разума» или «науку о высшей максиме потребления нашего разума». Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах:

1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. «В сущности, – добавляет Кант, – все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему». Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в одной из глав «Критики чистого разума», названной «Об идеале высшего блага», сказал, что в них заключены все интересы разума – спекулятивные и практические. Но в отличие от «Критики» «Логика» сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указывает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментально философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке.

Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них – особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.

Раздел П. От Аристотеля до Канта

1. Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном «Я» увидеть человека, а за собственными проблемами – общечеловеческую проблематику. Те периоды истории духа, в которых антропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания.

В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности – как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль – лишь часть космологии, в другую – приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым – в несколько параграфов – обзором предыстории философской антропологии.

Бернгард Грейтхойзен, ученик моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном «Философская антропология» (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий «случай» и предстает своему самосознанию как «он», а не «Я». То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, – преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, – определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платона – тоже видимый мир. мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек – вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании – не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок.

2. Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообразный единый мир Аристотеля погиб. Он погиб потому, что расколовшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделенный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противоборствующих сил – независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса – широко распространенного и многопланового духовного движения, которое захватило растерянных наследников великих культур Древнего Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе – наиболее последовательной из всех этих систем – появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положения во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживается падший первочеловек, и проблема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августин вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сформулирован у Августина в первом лице – но не как у Канта, в виде объективированной проблемы, в которой слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращенный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» Он ищет знания у Того, кто может дать это знание: «quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?» («Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?» – лат.). Августин имеет здесь в виду не только себя. Слово «natura» ясно показывает, что в собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал grande profundum – великой тайной. Кроме того, он делает и антропологический вывод, уже знакомый нам по Мальбраншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же «пренебрегают», не дивясь себе. Это изумление человека перед самим собой, которого Августин добивался от самопознания, – совсем не то чувство, с которого Аристотель, будучи еще в кружке Платона, призывал начинать всякое рассуждение. Человек Аристотеля, наряду со всем остальным, восхищается и человеком, но лишь как частичкой, во всех отношениях достойной восхищения Вселенной. Человек Августина изумляется в человеке не тому, что должно быть осмыслено как часть Вселенной и как вещь среди вещей. Если восхищение первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумление второго впервые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окажет воздействие на всю будущую философию.

Не созерцание природы, как у греков, а вера – вот что создает новый космический дом для одинокой души после августиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель «Божественной комедии» мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уже нанесенным на карту. Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором человек может жить. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьезностью – то самое ветхозаветное конечное время, которое стало теперь христианским.

Схема этого образа мира – крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени – смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства – сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контуры этой картины подсказал ему Фома Аквинский. Аквинату (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что человек Данте всегда говорит о себе «как бы в третьем лице», а ведь Фома, будучи богословом, должен был знать о реальном человеке, который говорит «Я» и к которому обращено «Ты». Человек в системе мироздания Фомы – отдельный вид особого рода, ибо его человеческая душа, принадлежащая к самым низшим духам, субстанционально соединена с телом, стоящим выше всех телесных предметов, и потому человек является как бы «горизонтом» и пограничной линией духовной и телесной природы. Но никакой отдельной проблематики человеческой сущности, которую всем сердцем ощутил и выразил Августин, Фома не знает. Антропологический вопрос снова удаляется здесь на покой. У обустроенного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой – не так-то легко утоляемое и чреватое множеством вопросов.

3. Новые признаки серьезного отношения к человеку как самобытному существу мы встречаем уже в позднем средневековье. Конечный мир все еще служит ему надежной оградой. «Hunc mundum haud aliud esse, quam amplissimam quandam hominis domum» («Этот мир не что иное, как наилучший дом человека» – лат.) – так говорил Карл Бовилл еще вXVI в. Но тот ж Бовилл взывает к человеку: «Homo es, sisterein homine» («Ты – человек, дабы продолжаться в человеке» – лат.), – повторяя мотив, встречавшийся ранее у великого Кузанца: «Homo non vult esse nisi homo» («Человек не хочет быть ничем иным, кроме человека» – лат.). Здесь не сказано, конечно, что человек по своей сущности перерастает пределы мира. Для Кузанца нет ни одной вещи, которая не предпочла бы свое собственное бытие и ей свойственный способ существования иному бытию и иному способу существования; все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме как самим собой, всегда более совершенным, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный лад. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в «сжатом» виде все остальное.

Однако человеку дана еще и мысль, дан взвешивающий и оценивающий разум. Он, как Бог, имеет в себе все созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род – как отношения и ценности. Бога Кузанец сравнивает с чеканщиком монеты, а человека – с менялой, определяющим ее ценность; Бог может все создать, мы – все познать, ибо и мы потенциально заключаем в себе все. Вскоре после Кузанца Пико делла Мирандола сделал из этой гордо-самонадеянной посылки антропологический вывод, который опять возвращает нас к Мальбраншу: «Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur» («Мы ищем в человеке некую особенность, откуда познаются свойственные ему достоинство и образ божественной сущности, с которыми ни у одного из созданий нет ничего общего» – лат.).

Антропологическая тема вырисовывается здесь вполне отчетливо. Но у Мирандолы нет разработки проблем, неизбежно возникающих там, где начинается истинная антропология, нет здесь и убийственного в своей серьезности вопроса о человеке. Человек держится здесь так автономно и с такой уверенностью в своих силах, что и самого вопроса, как такового, он не видит. Все перечисленные нами мыслители Ренессанса убеждены, что человек может знать, но им совершенно чужд вопрос Канта, что он может знать: он может знать все. Последний в их ряду, Бовилл, к тому же устраняет Бога: человеческий дух, утверждает он, не в силах постичь Его; но Он сделал мир доступным для человеческого познания, так что человек сотворен вне этого мира как его зритель или – попросту – как его око. Итак, эти первопроходцы нового времени пока что чувствуют себя в своем обжитом и надежном вселенском доме спокойно и безопасно. Кузанец говорит, правда, о пространственной и временной бесконечности мира и тем самым лишает землю ее центрального положения, разрушая средневековую схему. Но эта бесконечность – лишь нечто мыслимое, а не созерцаемое и пережитое. Человек не стал еще таким одиноким, каким был прежде; не задает он пока и прежних вопросов одиночки.

Но в то самое время, когда Бовилл все еще воспевал Вселенную как amplissima domus (наилучший дом – лат.), стены этого дома фактически уже рухнули под ударами Коперника. Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого уже не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величием, затем – математический восторг Кеплера перед его гармонией – до тех пор, пока через ею с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудов новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем новая реальность Вселенной. Паскаль, великий ученый, математик и физик, которому суждена была безвременная смерть, увидел не только величие звездного неба. как позднее Кант, но и его жуткую загадочность: «Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie» («Меня ужасает вечное молчание этих безграничных пространств» – фр.). С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности – бесконечно большого и бесконечно малого – и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сменяется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем когда-либо одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антропологический вопрос звучит в его устах по-новому: «Qu'est-ce qu'un homme dans 1'infmi?» («Что такое человек в бесконечности» – фр.). To самовластное положение, в котором человек Кузанца похвалялся, что содержит в себе все вещи и потому может познать их, встречается с мироощущением одиночки, стойко переносящего свойственную всем людям незащищенность перед бесконечностью: «Connaissons done notre portee:nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'etre nous derobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du neant; et le peu que nous avons d'etre nous cache la vue de 1'infinie» («Уясним же, что мы такое: нечто, но не все, будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность» – фр.). Но именно потому, что это самосознание достигает такой ясности, обновленная антропологическая мысль и уясняет теперь особое место человека во Вселенной: «Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает».

В этом высказывании нет подражания мужеству стоиков; это новое самообладание личности, которая стала бездомной посреди бесконечного. Все здесь зависит от знания того, что человек иной, чем все остальное, и именно потому иной, что даже и в падении своем может остаться сыном Духа. Человек – это существо, которое сознает свое место во Вселенной, и это сознание сохраняется в нем, покуда он жив. Не то важно здесь, что человек – единственное творение, дерзнувшее приступить к миру и познать его, хотя и это само по себе удивительно; куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким образом, прямо из среды мира возникло нечто, к миру обращенное. Следовало ожидать, что это нечто «из среды мира» имеет и свою особую проблематику.

4. Мы видели, что антропологический вопрос, подразумевающий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека и человек почувствовал, что он в этом мире пришелец и одиночка. Конец этого образа мира и, следовательно, его надежности повлек за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека. Но можно ясно показать, что и этот, и последующие кризисы – вехи одного и того же пути. Суть этих кризисов одна, но проявления различны. Образ Вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоился. Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический миф гносиса – вот что вызвало кризис в первом случае; в другой раз причиной был ни в какой миф не облеченный космос чистой науки. Одиночество Паскаля действительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. И в самом деле возникает нечто новое, чего не было прежде; идет работа над новым образом мира, но не над новым мировым домом. Стоит лишь принять всерьез идею бесконечности – и человеческого жилища из такой Вселенной уже не выстроить. И нужно ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мира, что оборачивается явным парадоксом, ибо образ, если он и вправду образ, или форма, ограничен, но вопреки всему должен вобрать в себя безграничное. Другими словами, если мы достигнем крайней точки этого образа, которая отстоит от нас (говоря языком современной астрономии) на сотни миллионов световых лет и располагается где-то близ звездных туманностей, то мы со всей непреложностью ощутим, что он не имеет и не может иметь конца. Замечу, кстати, хоть это и самоочевидно, что Эйнштейнова концепция конечного мирового пространства никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в человеческий дом, ибо это существенно иная конечность, нежели та, что рождает ощущение вселенского дома. Более того, возможно, что такое понятие о Вселенной, открывающееся сегодня лишь свободному от пут чувственного восприятия математическому гению, станет когда-нибудь доступно и обыденному сознанию. Но оно не сможет породить ни нового образа мира, ни того парадокса, который породило учение Коперника; а ведь это учение выразило только то, о чем человеческая душа смутно догадалась в тот час, когда дом мирового пространства – Аристотелева ли, томистского ли – показался ей тесным, и она начала биться в поисках двери, и проделало это гак, что глубоко встревожило эту самую душу (что с нее взять!). Эйнштейнова же концепция Вселенной и вовсе ставит крест на самых заветных движениях души; она противоречит всем ее надеждам и представлениям; этот новый космос еще можно помыслить, но нельзя вообразить. Человек, помысливший его, на самом деле уже не жилец в нем. А поколение, пожелавшее переработать современную космологию в свое «естественное» мышление, будет, вероятно, состоять из людей, которые впервые за многовековую историю непрестанного обновления образа мира отрекутся от самой идеи этого образа. И скорее всего их ощущение Вселенной и, так сказать, образ ее будут определяться жизнью в принципиально неизобразимом мире: imago mundi nova – imago nulla (новый образ мира – это отсутствие всякого образа – лат.)

5. Я, однако, слишком забежал вперед. Вернемся теперь к нашему второму примеру, дабы затем перейти от него к нынешнему времени с его особой человеческой бездомностью и одиночеством и с его новой постановкой антропологического вопроса.

Самая серьезная попытка справиться с безнадежной ситуацией человека послекоперниковой эпохи была предпринята вслед за Паскалем младшим его современником, которому тоже суждено было умереть молодым. Попытка Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы, означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без всяких оговорок, и постепенно утрачивает свой зловещий облик. Та протяженность, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибутов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут – мысль). Бесконечная же субстанция, которую Спиноза называет также «Богом» и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, любит самое себя, и особенно любит себя в человеке, ибо любовь человеческого духа к Богу есть лишь pars infmiti amoris, quo Deus se ipsum amat (часть той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя – лат.). Можно сказать, что это ответ на вопрос Паскаля «Что есть человек в бесконечности?»: он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстаю в этой системе великолепно примиренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината, – той наглядно-упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют свое место, а существо по имени «Человек» ощущает себя вкупе с ними как дома. Никакого нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано, да Спиноза и не нуждается в нем: его благоговение перед бесконечной natura naturans (порождающая природа – лат.) возносит его над бегло набросанным образом natura naturata (порожденная природа – лат.), которая включена в его систему лишь по своему общему замыслу – как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Нет здесь ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него; человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для adaequata cognitio aeternae et infinitae essentiae Dei (адекватного познания вечности и бесконечной сущности Бога – лат.), возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальной отделенности Спинозы совершилось примирение, но гораздо труднее было добиться того же результата в конкретной жизни действительного человека и в той неразделенной и неразделимой жизни, изнутри которой говорил Паскаль, выражая в своих словах и человеческую бренность, и вселенский страх человека, и его ужас перед этим миром. Рационалистическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей спинозовскую объективацию бытия, соединившую космос и человека, но обломала острие антропологического вопроса. Обломок его засел в теле, и рана начала гноиться.

С другой стороны, можно назвать человека, который и в послерационалистическую эпоху был истинным наследником Спинозы и наслаждался его «радостью мира»; который был настоящее «дитя мира» и намеревался хранить «во веки веков мир со всем миром», проникал в этот мир и обнимал его в его живой полноте – как целое, которое дает нам в своем синтезе с духом «блаженнейшее удостоверение» гармонии бытия. Гёте, являющий нам на своем историческом месте – перед самым концом указанной эпохи – пример своего рода спасительной эйфории, еще мог реально жить в этом космосе. Но именно Гёте, познавший всю глубину одиночества («О многих вещах я могу беседовать только с Богом», – писал он), столкнулся с антропологическим вопросом в сокровенных недрах своего существа. Верно, что человек был для него той «первой беседой, которую природа ведет с Богом»; но слишком уж часто Гёте, как и Вертеру, в этой беседе слышался «голос загнанного, обессилевшего, потерянного и неудержимо влекущегося вниз создания».

6. Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики, и в такой форме оно стало ответом на жизненно важные требования Паскаля. И хотя ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? как вообще может познавать мир человек в его конкретной действительности? в каком отношении находится он к этому, тем или иным способом познаваемому им миру? что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько «Критика чистого разума» является ответом на вопрос Паскаля, рассмотрим еще раз сам вопрос. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства – и конечного не меньше, чем бесконечного, – тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство – задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время – то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уже пятнадцатилетнему, книга Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», которую я отважился тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а для будущих наставников. Эта книга объяснила мне, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открывают мне не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяют утверждать ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. «Ведь ни то, ни другое не может содержаться в опыте», «ни то, ни другое не может встретиться в самом мире» ибо они даны нам как явления, наличность и связь которых имеют место лишь в опыте». Можно утверждать то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие – антиномия космологических идей; само же бытие не затронуто ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждало меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней – прямую ее противоположность, столь же невообразимую. Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности и одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а также о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь.

Общий смысл кантовского ответа Паскалю можно сформулировать так: то, что надвигается на тебя из этою мира, вызывая страх, – тайна его пространства и ею времени, – есть тайна твоего собственного постижения мира и твоего собственною существа; твой вопрос «Что есть человек?» есть, стало быть, гот насущный вопрос, на который ты должен найти ответ

Здесь антропологический вопрос Канта предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе. Новый вселенский дом для человека уже не замышляется; но от него, как строителя домов, требуется сознание, способность постичь самого себя. Кант видит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. Из его знаменитого письма от 1793 г. видно, что он считал разработку четвертого вопроса своей собственной задачей, решение которой должно было последовать за ответом на первые три вопроса. Он не продвинулся в ее решении, но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущего – до той поры, пока за нее не взялось наше поколение