Философия эллинистической эпохи

Метафизика Аристотеля. Основные понятия

Аристотель – вели­кий ученик Платона, учившийся у него 20 лет. Накопив огром­ный потенциал,Аристотель развил собственное философское уче­ние. Выше мы видели, что Платон встретился с большими труд­ностями при осмыслении природы идей. Аристотель стремил­ся разъяснить сложившуюся проблемную ситуацию. Он перенес акцент с идеи на форму.

Аристотель рассматривает отдельные вещи: камень, растение, животное, человека. Всякий раз он выделяет в вещи материю(субстрат) и форму. В бронзовой статуе материя–это бронза, а форма–очертания статуи. Сложнее обстоит дело с отдельным человеком, его материя–это кости и мясо, а форма–душа. Для животного формой является животная душа, для расте­ния–растительная душа. Что важнее–материя или форма? На первый взгляд кажется, что материя важнее формы, но Ари­стотель не согласен с этим. Ведь только благодаря форме ин­дивид становится тем, чем он является. Значит, форма есть глав­ная причина бытия. Всего причин четыре: формальная–сущ­ность вещи; материальная–субстрат вещи; действующая–то, что приводит в движение и обуславливает изменения; целе­вая–во имя чего совершается действие.

Итак, по Аристотелю, единичное бытие есть синтез материи и формы. Материя–этовозможность бытия, а форма есть осу­ществление этой возможности, акт. Из меди можно сделать шар, статую, т.е. как материя медь есть возможность шара и статуи. Применительно к отдельному предмету сущностью оказывается форма. Форма выражается понятием. Понятие справедливо и без материи. Так, понятие шара справедливо и тогда, когда из меди еще не сделали шар. Понятие принадле­жит уму человека. Выходит, что форма–это сущность и отдель­ного единичного предмета, и понятия об этом предмете.

Аристотель как первооткрыватель динамизма и телеоло­гии. В своих суждениях о материальных причинах Аристотель во многом повторял Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита, учивших, что в основе всего находятся материальные субстанции. В учении о форме Аристотель существенно перера­ботал концепцию идей Платона. Еще более оригинален был Ари­стотель в развитых им концепциях динамизма и цели.

Динамизм Аристотеля состоит в том, что он не забывает уделять первостепенное внимание динамике процессов, движению изменению и тому, что за этим стоит, а именно переходу возможности в действительность. Динамизм Аристотеля знаменует собой появление нового образца понимания. Во всех случаях требуют уразумения механизмы происходящих изменений и причины, обусловившие эти изменения. Надо определить источим движения, его энергетическое начало, те силы, которые обеспечили движение.

Аристотель по праву гордился тем, что им была развита, при чем содержательнейшим образом, проблема цели. Цель–по-гре­чески телеос. Исходя из этого учение о цели называют телеологией. Цель есть, по Аристотелю, наилучшее во всей природе. Гла­венствующая наука та, «которая познает цель, ради которой над­лежит действовать в каждом отдельном случае...». Конечной ин­станцией поступков людей оказываются их цели, целевые при­оритеты. Телеология, развитая Аристотелем, оказывается мощным инструментарием в деле понимания человека, его дея­ний и общества.

Последняя реальность–бог. Для Аристотеля форма в своей динамике выражает иерархичность бытия. Из меди можно изготовить много вещей, но медь остается медью. Намно­го более иерархично ведет себя форма. Сравним: форма нежи­вых предметов–растительная форма–животная форма–фор­ма(душа) человека. Это сравнение поднимает нас по лестнице форм, причем значение материи ослабевает, а формы–возра­стает. А если сделать еще шаг и заявить, что есть чистая фор­ма, освобожденная от материи? Аристотель твердо убежден, что этот шаг, предельный переход, вполне состоятелен и необ­ходим. Почему? Потому что тем самым мы обнаружили перводвигатель всего, а значит, принципиально объяснили все мно­гообразие фактов движения. Бог, как и все доброе и красивое, притягивает, влечет к себе, это не физическая, а целевая, фи­нальная причина.

Бог Аристотеля–это перводвигатель. Это еще и ум. Поче­му ум? Аристотель рассуждает по аналогии: что главнее всего в ду­ше человека? Ум. Бог же есть сплошное совершенство, потому он тоже есть ум, но более развитой, чем человеческий. Бог не­подвижен. Как источник движения он не имеет причину движе­ния, ибо нам пришлось бы за одной причиной движения откры­вать другую и так далее, без конца. Бог–конечная причина движения; само это утверждение имеет смысл, если считать бога не­подвижным. Итак, бог умственно совершенен, он источник вся­кого движения, неподвижен, не имеет истории, значит, вечен. Бог Аристотеля бесстрастен, он не принимает участия в делах лю­дей. Бог–великолепный ум. Если человек по-настоящему воз­желает быть похожим на бога, то ему в первую очередь надле­жит развивать свой ум.

10) Античная философия эпохи эллинизма

Философия эллинистической эпохи

Своеобразие философии эллинизма определяют те философские школы, которые сделали второстепенными все вопросы объективного миропорядка и стали обращаться прежде всего к проблемам личной жизни человека: эпикуреизм, стоицизм, скептицизм.

Эпикуреизм. Основал эту философскую школу Эпикур(342—271 до н. э.)

Эпикур развивал взгляд на философию как на практическое учение, обеспечивающее человеку счастливую безмятежную жизнь, свободную от человеческих страданий:

«Пусты слова того философа, которые не врачуют никакие страдания человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души».

Одна из самых существенных задач философии — практическая помощь человеку в преодолении страха перед смертью.

Цель Эпикура — помочь разобраться человеку в том, как следует жить. Он задумывается над вопросом о счастье человека и находит его в наслаждении. Последователи Эпикура извратили его мысли о наслаждении как цели жизни. Сам же Эпикур подчеркивал, что «когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения чувственности или распутства, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наши учения, — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и смятений души».

Цель счастливой жизни — в душевном спокойствии, в «безмятежности души (атараксии). Эпикур имеет в виду такое душевное равновесие, когда человек сохраняет свободу от всяких страстей — и от чрезмерных радостей, и от чрезмерной скорби.

Основным принципом индивидуалистической этики Эпикура являлся принцип «живи незаметно», мотивирующий уход от общественной деятельности.

Скептицизм (от.греч. исследующий) основан Пирроном (IV в. до н.э.). Скептицизм просуществовал вплоть до III века н. э. Скептики одно время стояли во главе платоновской Академии. Видный представитель позднего скептицизма—Секст Эмпирик. Невозмутимость, покой, безмятежность, предельный случай которых— смерть (абсолютный покой), также являются идеалом для скептиков. Главный противник человека, ищущего покоя, не столько его собственные вожделения, не в меру развитые потребности, как считали эпикурейцы, но его тяга к знанию. Познание — разрушительная сила. Всякие утверждения и отрицания вредны. Тот, кто хочет достигнуть счастья, стремится ответить на следующие вопросы: из чего состоят вещи, как к ним относиться, какую выгоду мы получим от этого. На первый вопрос ответ невозможен. Ответом на второй вопрос будет воздержание от всяких суждений о вещах. В результате мы достигнем основной «выгоды» — покоя, таков ответ на третий вопрос. Надо просто отдаться жизни, «следовать жизни без мнения», надо отказаться от философии. Образ такого безмятежного, не мыслящего человека плывущего по течению, только отдаление напоминает человека. Однако скептики сами внесли определенный вклад в изучение познавательной деятельности. В русле скептицизма разрабатывались идеи вероятностного характера наших званий, анализировался ряд логических процедур.

Стоицизм (название связано с афинским портиком) возник в конце IV века до н. э. и просуществовал до III века н. э.

Человек, чтобы быть достойным прекрасного и гармоничного целого, должен во всем следовать природе — отрешиться от житейских волнений, хаоса жизни, уйти в себя. Идеальное состояние мудреца— апатия (от греч. — отсутствие страданий, бесстрастие). В результате длительного самовоспитания мудрец становится способным управлять собой, следовать лишь разуму. Он не должен радоваться тому, чему радуются все, и не должен печалиться по поводу утраты имущества, болезни, даже собственной смерти. Идеал мудреца для стоиков — Сократ, спокойно принявший собственную смерть. Если мудрец не может упорядочить жизненный хаос, он должен добровольно уйти из жизни. Не только чувство любви, но и дружба не должна нарушать его спокойствие. Сочувствие не должно нарушать стоическую апатию. Мудрец добровольно повинуется року, неразумного же судьба тащит. Никакая внешняя сила не может лишить человека права свободного принятия решения. Не во власти человека отменить смертный приговор, но он может выслушать его достойно. Все, что совершает человек, он должен делать осознанно и по собственной воле; в этом и заключается высшая добродетель, в этом он становится подобным Богу – логосу.

Завершает античную философию неоплатонизм (III—V вв. н. э.), наиболее видным представителем которого был Плотин.Неоплатонизм оказал огромное влияние на раннюю христианскую философию.

11) Важнейшие проблемы средневековой философии. Социальная концепция Августина

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ: ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ; ВЕРА И

РАЗУМ; ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИСТИНЫ; ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы

интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было

аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки

от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном

противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы

решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо

речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного

пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить

рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры

над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое

толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки

философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее

в область, совершенно независимую от теологии.

Всвязи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект

которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью,

независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В

сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую

реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы

освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он

обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает,

что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин,

а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это

требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство

теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой

существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а

именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение,

особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде

всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в

"служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как

теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете из теологии и

сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие

теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об

отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии

служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение

Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению

к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование

их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или

слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума.

Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных

догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть

Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки -

чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа

получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые

естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои

основы из откровения;

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки.

Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения

различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать

при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К

этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения,

историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна

опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее

принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это

лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна

конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии

состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о

душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над

нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся

бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае

конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят

своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без

остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке

второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную

жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция

науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом

научного прогресса.

Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных

средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился

в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского

мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две

основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный

антиинтеллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться

на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и

интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма -

выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения,

опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами.

Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие

разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в

религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере,

примирить науку и религию, максимально использовать возможности

рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуализму, представители

религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к

религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для

Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество.

Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам

разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На

пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все,

что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм

культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного

антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой

философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба

имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она

велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной

философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности;

Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре

отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих

приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения,

уводящие людей от их подлинного назначения - «спасения своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной

культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом

этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди.

Положение о том, что возвещенная в христианстве истина - полная и

окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого

существования в известной мере удовлетворяла его приверженцев и

обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи

христианства постоянно стремились к расширению социальной базы новой

религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского

общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения

политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к

ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что понятийно рациональные

средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более

оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству.

Как отмечает В. В, Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по

отношению к эллинистической философии (см.: Соколов В. В. Средневековая

философия. -М., 1979. -С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение

находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума.

Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к

религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и

философии) и нерационального (авторитета «Священного писания» церкви,

эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин

отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением

человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог

Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина,

религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле,

что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно

знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни

следует просто верить, не требуя никаких доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую

играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым

усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и

знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум.

Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к

пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная

и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и

подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской

апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория

о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то

степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его

системе, без всякого сомнения, отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в

ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное

господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние,

зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление

средневекового свободомыслия - связано с рядом объективных факторов:

выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе

городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой

жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из

важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть

абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием

ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в

знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы,

которые находятся под контролем церкви, городского управления.

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая

теория «двух истин», согласно которой вера и разум оказываются двумя

независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что

никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера

Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350),

разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации

философии, освобождения ее из-под контроля религии.

В XI-XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт

Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи

неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние

реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого

сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных

вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а

потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже -

конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие

идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в

Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой

последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям»,

как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным

бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический)

мир, а мир общих понятий, идей.

3. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в

трех словах: жить, умереть и быть судимым. Каких бы социальных и

имущественных высот человек ни достиг, перед Богом он предстанет нагим.

Поэтому не о суете мира сего нужно заботиться, а о спасении души.

Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него

накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в которых не исповедался

и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья

раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли

обвиняемого, ибо держал ответ за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку

сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя

Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда,

когда давалась окончательная оценка жизни индивида и содеянного им на всем

ее протяжении:

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и

за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на

первых этапах Средневековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой

непреклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это

уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление

проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья

объясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом

переходного периода.

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, частный, суд

происходил, когда кто-нибудь умирал, другой. Всеобщий, должен состояться в

конце истории рода человеческого. Естественно, что это вызывало огромный

интерес философов к постижению смысла истории.

Философия истории

Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, была

проблема исторического времени.

Средневековый человек жил как бы вне времени, в постоянном ощущении

вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток

да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное,

отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным

событием - Божьим Судом.

Теологи утверждали, линейное течение исторического времени. В

концепции сакральной истории (от лат. sacer - священный, связанный с

религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы

к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строились

в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).

Философы пытались разрешить проблему исторического времени и вечности.

А проблема эта была не проста, ибо, как и всему средневековому сознанию, ей

тоже свойственен определенный дуализм: ожидание конца истории и

одновременно признание ее вечности. С одной стороны - эсхатологическая

установка (от греч. eschatos - последний, конечный), то есть ожидание конца

света, с другой - история представлялась как отражение сверхвременных,

надысторических «священных событий»: «Христос однажды родился и больше

родиться не может».

Большой вклад в разработку этой проблемы внес Августин Блаженный,

которого нередко называют одним из первых философов истории. Он попытался

объяснить такие категории времени, как прошлое, настоящее и будущее. По его

мнению, действительно только настоящее, прошлое связано с человеческой

памятью, а будущее заключено в надежде. Все вместе раз и навсегда соединено

в Боге как Абсолютной Вечности. Такое понимание абсолютной вечности Бога и

реальной изменчивости материального и человеческого мира надолго стало

основой христианского средневекового мировоззрения.

Августин занимается «судьбой человечества», руководствуясь, однако,

библейской историографией, утверждающей, что предреченное пророками за

много столетий сбывается в установленные сроки. Отсюда вытекало убеждение,

что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально

предсказуема, а, следовательно, наполнена смыслом. Основание этой

осмысленности заключено в Божественном Промысле, провидении, Божественной

опеке человечества. Все, что должно произойти, служит реализации

изначального Божественного плана:

наказанию людей за первородный грех; испытанию их способности

сопротивляться человеческому злу и испытанию их воли к добру; искуплению

первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению

священного сообщества праведников; отделению праведников от грешников и

окончательному воздаянию каждому по его заслугам. В соответствии с задачами

этого плана история делится на шесть периодов (эонов). Августин, как

правило, воздерживается говорить о временной продолжительности каждого из

периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто

символическими.

В противоположность своим христианским предшественникам и

средневековым последователям Августин больше интересуется не хронологией, а

логикой истории, чему и был посвящен его главный труд - «De civitafe Dei»

(«О граде Божьем»). В книге речь идет о всемирном сообществе людей,

сообществе не политическом, а идеологическом, духовном.