И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197). 6 страница

Одним из важнейших выразителей фидеизма в христианской философии был Серен Кьеркегор (1813 – 1855). Важно понимать, что фидеизм Кьеркегора происходит из отрицания утверждения от имени разума, сделанного Гегелем. На веку Кьеркегора последователи Гегеля, похоже, полагали, что разума самого по себе достаточно, чтобы указать место человека и Бога во Вселенной и предоставить основания для религиозной веры. В ответ на преувеличенные суждения, сделанные от имени разума, Киеркегаард, похоже, уходит в противоположную крайность, отрицая всяческое отношение разума или философии к религии.

Особенно важным в отношении мусульмано-христианского диалога является подход Кьеркегора к Библии. Мусульмане всегда по традиции напоминали христианам о сомнительности исторических свидетельств аутентичности Библии, сравнивая недостаток информации о происхождении Библии с относительным изобилием данных касательно Откровения Корана. Ответ христиан был на удивление безразличным. Бесспорно, значительное число христианских богословов принимает участие в широком историческом исследовании происхождения Библии. Однако я убежден, что чаще мы сталкиваемся с недостаточным интересом к данному вопросу или даже в некоторых случаях – враждебностью. Такие реакции – это не просто отражение безрассудного догматизма, но и широко распространенной богословской точки зрения, что религиозные вопросы независимы от объективной истины и даже могут противостоять ей. Урок, извлекаемый из современных форм библейского критицизма, состоит в том, что духовное значение Писания независимо не только от результатов его буквального истолкования, но и от всякого утверждения объективной историчности. Этот взгляд находит четкое выражение в работах Кьеркегора. Он возражает, что даже если Библия будет признана абсолютно аутентичной, это не приведет никого ближе к вере, поскольку вера есть предмет чувственности, а не результат академического исследования. Более того, он утверждает, что научное подтверждение подлинности Библии будет на самом деле губительным для веры, поскольку чувственность и уверенность несовместимы между собой. С другой стороны, Кьеркегор утверждает, что даже если будет доказана полная неаутентичность Библии, опровергнута подлинность авторства ее книг, и доказано, что ей недостает целостности, из этого не будет следовать, что Христос не существовал, и верующий все равно будет иметь возможность сохранять свою веру. Карл Барт, возможно, самый влиятельный протестантский теолог двадцатого столетия, придерживается на удивление похожей позиции. Он готов принять историческую критику Библии, но утверждает, что вера не зависит от исторической точности верований. Христос стоит над историей. Опасность здесь заключается в том, что в отрицании исторической, научной, философской или рациональной критики, человек уверяет себя, что никакая внешняя оценка не может угрожать его религиозным верованиям. Узость мышления обретает защиту.

Второе по значимости философское влияние на современный христианский фидеизм оказал Людвиг Виттгенштейн (1889 – 1951). Фидеизм Виттгенштейна в некоторой степени более умеренный, нежели у Кьеркегора. Он придерживается точки зрения, что в разных сферах жизни играют в различные «языковые игры», и что смущение возникает тогда, когда правила одной игры применяются к другой, к которой они неприменимы. Правила науки не применимы к религии. Согласно последователям философии Витгенштейна, надлежащее место разума – в науке. В религиозных верованиях должны применяться иные инструменты. Против этого можно возразить, что как в религиозных, так и в научных дискуссиях стремятся к подчинению логическим законам, характерным для рационального мышления. Где они различаются, зависит от эмпирических находок, в особенности – количественной природы. Однако совершенно не ясно, почему философское суждение должно рассматриваться как его подобласть, зависящая от эмпирических данных и формальных наук вместо откровения. Логические принципы, разделяемые различными науками, религиями, и другими традициями представляются нарушающими идею полной независимости, которую отстаивает Виттгенштейн.

Возможно, величайшей проблемой идеи Виттгенштейна о независимости религиозных верований является несоизмеримость. Виттгенштейн сам жалуется, что он не может до конца объяснить, каким образом религиозные и нерелигиозные люди понимают друг друга. Поскольку ясно, что они могут понимать друг друга, религиозные и нерелигиозные языки не являются совершенно независимыми друг от друга. Но если они не являются совершенно независимыми, тогда возникает возможность взаимной критики, которую отрицает доктрина независимости. Если мы хотим добиться духовного прогресса, мы должны охотно выступать навстречу вызовам, а не отрезать себя от возможности столкнуться с вызовом. Если наши религиозные представления должны иметь достаточную гибкость, чтобы найти должное применение во всех сферах нашей жизни, религии должно быть позволено выйти за рамки ритуального действа и сосредоточенности на потустороннем.

Наконец, возникает проблема демаркации. Где заканчивается одна наша языковая игра и начинается новая? Если религия является формой жизни, аналогичной науке, каким образом нам следует судить различные религиозные традиции? Являются ли они подобными конкурирующим научным теориям? Есть довольно веские основания полагать, что нет. Буддизм и иудаизм настолько несопоставимы, что бессмысленно говорить о том, что они – альтернативные попытки описания одной и той же реальности. Возможно, они настолько отличаются друг от друга, насколько каждый из них – от квантовой теории. Возможно, они – как разные направления науки. Но это также неверно. Разные религии в определенном смысле все равно конкурируют друг с другом. Коран обращается не только к мусульманам, но также напрямую к иудеям и христианам, идолопоклонникам и неверным, и если Коран и использует собственную концепцию рационального, то лишь такую, которую способны понять и остальные. Более того, различные направления науки просто сконцентрированы на различных аспектах того, что признано ими в качестве общих положений. В любом случае, у Виттгенштейна и его последователей можно найти немного аргументов в поддержку определения классификации традиций мышления, когда их надо рассматривать как конкурентов, и когда – как независимые друг от друга. Напротив, само существование философии религии и философской теологии свидетельствует о том, что не существует демаркационной линии, которая отделяла бы религиозное и философское мышление. На практике они зачастую сливаются друг с другом. Несомненно, философская критика религиозных представлений необходима, если мы собираемся адекватно защищать наши верования, даже наедине с собой, в собственной душе, от обвинений в том, что мы сбились с пути, что религиозные чувства заставили нас принять глупости. Как любая другая сфера культуры, будучи изолированной от интеллектуальной торговли, религия будет испытывать депрессию экономики гетто.

Нашему отрицанию фидеизма мы можем противопоставить протест Руми: когда мать предлагает молоко своему ребенку, должен ли ребенок искать свидетельство, что это – действительно питательное молоко, и что его предлагает его собственная мать? Немедленное признание истины не нуждается в свидетельстве. Мы можем видение Руми и без того, чтобы углубляться так, как он, в рассмотрение ситуации, без отрицания отношения философии к религии. Можно признать, что существуют обстоятельства, в которых неприемлемо искать причины и свидетельства, не только в религии, но также в естественных науках и математике и практически во всех сферах человеческих исследований. Значительная часть мудрости философского исследования заключается в том, чтобы знать, какие вещи поставить под сомнение, и какие вещи принять безоговорочно. Неограниченные требования причин и свидетельства только порождают скептицизм.

Философское суждение есть инструмент, средство. Само по себе оно никуда не приведет. Силлогизмы могут быть сконструированы ad nauseam без того, чтобы хоть на шаг приблизиться к пониманию сути предмета, но здравое использование логической техники и других методов философии может перенести нас на расстояния, которые иначе мы были бы неспособны безопасно покрыть. За ключом к религиозному элементу философии Адама мы вновь должны обратиться к «Маснави». Применение разума Адамом сочеталось со скромностью. Даже несмотря на то, что его научили Именам и ангелы простирались перед ним в знак признания его знания, когда он согрешил, он признал свою ошибку и обратился к Богу в скромном покаянии. Мавлави подчеркивает контраст этого подхода с подходом Иблиса, который использует свой разум для изобретения оправдания своего неподчинения. Философия Иблиса осквернена гордыней. Философия Адама очищена скромностью.

Сегодня в мусульманском мире, равно как и среди христиан, ведутся споры о том, какую роль философия может сыграть против религии. С одной стороны, находятся те, кто придерживается взгляда, будто философия представляет религиозным верованиям разумные основания, равно как и общую рамку толкования религиозных верований, через которые истина основных религиозных верований может быть продемонстрирована. Этот взгляд был доминирующим среди мусульманских философов, начиная от Ибн Сины и заканчивая теми, кто был вдохновлен учением Алламе Табатабаи[63]. Другая школа шиитских ученых, известная как Мактаб ат-тафкик, отрицает, что философия может или должна служить основой религии (слово тафкик показывает отделение религии от философии)[64]. Обе группы могут представить аргументированные точки зрения, хотя обе также могут легко перейти границы благовидности.

Преувеличенные претензии философов-рационалистов на обладание дедуктивными доказательствами религиозных утверждений, которые должны быть приняты всеми разумными людьми, приводят к ответу, что, поскольку атеисты, как видим, ничем не уступают теистам в логике, вера должна быть независима от разума. Но отказ от разума означает отказ от права рождения, унаследованного нами от Адама (А). Что мы действительно должны отрицать и стремиться отделить от религии – это философия Иблиса, гордыня, переходящая за пределы человеческого разума. Что мы должны искать, так это мудрость пророков (А), включая латентные философские рассуждения, которые можно обнаружить здесь, скромный разум, который, однако, твердо держит руку на пульсе страстей и эмоций, не для того, чтобы остановить их, но чтобы направить на прямой путь – ин ша-Ллах!

ЭМПИРИЗМ И ФИЛОСОФИЯ ИСЛАМА

Сегодня одним из важнейших вопросов для обсуждения в среде мусульманских интеллектуалов и исследователей является область действия Ислама. Все мусульмане подтверждают, что Ислам представляет собой совершенный образ жизни, и Сам Бог открыл в Священном Коране: «Сегодня Я придал совершенство вашей религии и завершил на вас Свою милость, и удовлетворился для вас Аль-Исламом как религией» (5:3). Но означает ли это, что Ислам содержит повеления для всех видов наук и искусств, например, как проводить исследования в механической инженерии, или экономике, или должен ли Ислам ограничивать себя предписаниями, как совершать молитву, писать завещание и т.п., принимая, что эти вопросы соблюдения ритуалов достаточны для всей жизни целиком? Не только образованные мусульмане, но и представители широких исламских масс озабочены этими вопросами, поскольку рядовой мусульманин желает знать, каким образом подчиниться воле Аллаха во всех аспектах его жизни.

Мы ожидаем от наших богословов, что они скажут, запрещает ли Ислам контрацепцию, употребление наркотиков для восстановления организма, лотереи, а также ждем ответов на целый ряд других вопросов, относительно которых существуют разногласия. И исламские ученые отвечают на наши вопросы, формулируя положения, основанные на Коране и авторитетных преданиях, но относительно исламской сферы возникают и более широкие вопросы: существует ли такая вещь, как исламская экономика? Что можно сказать об исламской социологии, астрофизике, микробиологии? В интеллектуальной истории мусульман содержатся предания относительно исследования различных сфер, таких как математика, астрономия и философия, и зачастую эти предания именуются исламской математикой, исламской астрономией и исламской философией соответственно. В связи с этим возникает вопрос, имеют ли эти предания нормативное или рекомендательное значение. Совершенно ясно, что будет ошибочным полагать, будто Ислам содержит предписания, каким образом думать о звездах и планетах, и что эти предписания включены в исламскую астрономию, но обращаясь от астрономии в сторону философии, ситуация вызывает больше смущения, поскольку исламская философия, по крайней мере отчасти, развивалась как попытка предоставить удовлетворительный религиозный подход к проблемам философии. И даже в том, что касается исламской астрономии, ее исламский характер, вероятно, не исчерпывается тем, что мусульмане ее развивали, поскольку оно сформировало часть последовательной интеллектуальной перспективы, которая была интегрирована в разные другие элементы исламского мышления и науки.

Относительно вопросов, подобных вышеупомянутым, относящихся к сфере Ислама и его применения к естественным и гуманитарным наукам, и в особенности – к философии, можно сказать, что они и составляют сущность предмета исследования философии Ислама. Философия Ислама явно отличается от исламской философии, поскольку если последний термин употребляется по отношению к традиции, развитой мусульманскими мыслителями, такими как, Ибн Сина, Сухраварди и Садр-аль-Мута’аллихин, философия Ислама является исследованием философской сферы и применения религии Ислама. Философия Ислама также отличается от ‘илм-уль-калам, состоящего из систематизации мусульманской доктрины и ее рациональной защиты. Философия Ислама не занимается доктриной и ее защитой, но очерчиванием философских ответвлений доктрины и их пределов.

Может быть полезным провести сравнение философии Ислама с философией физики и философией религии. Философия физики представляет собой дисциплину, исследующую философские проблемы фундаментальных для физической науки, задач, относящихся к физическим теориям, но решения которых не могут быть получены непосредственно из экспериментального опыта, как и в случае с проблемами, относящимися к природе времени, пространства и движения. Часто философская точка зрения представляется продиктованной определенной физической теорией, и философия физики занимается разъяснением подобных взглядов и их философской оценкой. Обращаясь к Исламу, мы обнаруживаем, что некоторые фундаментальные для него философские проблемы, например, существования Бога, разделяются иудаизмом и христианством. Таким образом, эти проблемы должны быть отнесены к философии религии. Что остается философии Ислама – так это вопросы вроде того, какого рода философская психология может лучше всего отражать кораническое откровение, применение доктрины вилайата к политической философии и, более обще, какие взгляды соответствуют, или наиболее приемлемы и применяемы в учении Ислама. Более того, поскольку исламское учение само по себе было интерпретировано и разъяснено различными способами мутакаллимами, мудрецами – хакимами (хукама) и гностиками – ариифами (урафа), все эти вопросы касательно философских интерерпретаций учения Ислама могут быть повторены с использованием определений, демонстрирующих более частную интерпретацию. Так, например, некто может спросить, какая философская теория религиозного опыта наиболее подходит к соответствующим дискуссиям Ибн аль-‘Араби, или какая разновидность эпистемологической теории наилучшим образом подходит к дискуссиям о сомнении и уверенности, обнаруживаемым в работах по усул аль-фикх. Философия Ислама таким образом может рассматриваться как широкая сфера философского исследования, имеющая отношение к руководству, данному Аллахом человечеству через Свою религию: «Поистине, религия у Аллаха – Аль-Ислам» (3:19).

Хорошим примером исследования, которое можно включить в философию Ислама, может служить исследование взаимоотношений между Исламом и эмпиризмом. Действительно ли Ислам несовместим с эмпиризмом? Есть ли какая-то форма эмпиризма, которая востребована в Исламе? Является ли Ислам более совместимым с рационалистической, нежели с эмпирической философией? Исследование таких вопросов не только полезно для того, чтобы приступить к изучению философии Ислама, но оно также заслуживает внимания, поскольку эмпирическое направление в философии оказало такое влияние на новое и современное западное мышление, что должное понимание отношений между Исламом и эмпиризмом является существенным для осмысления сферы действия Ислама и его философских отношений к западным естественным и гуманитарным наукам. Но перед тем, как приступить к такого рода исследованию, следует понять, что такое эмпиризм.

По прошествии эпохи Возрождения, когда европейская мысль искала выхода из рамок структур и ограничений схоластики, начинают оформляться два направления философского мышления: рационализм и эмпиризм. Как рационалисты, так и эмпирики активно стремились сформулировать альтернативу аристотелианской средневековой философии. Как рационалисты, так и эмпирики критиковали аристотелевское понимание рассуждения и науки. Рационалисты добивались этого путем введения пределов упоминания рационального, ограничивая их наиболее просчитываемыми аспектами и ограничивая самоочевидное до максимальной субъективной непреложности. Эмпирики, с другой стороны, были менее заинтересованы в разуме как таковом, подчеркивая роль чувственного опыта в получении знания. Лидеры рационализма в современной европейской философии все были родом с европейского континента: Франция, Нидерланды и Германия были домом Декарта, Спинозы и Лейбница в период, охватывающий семнадцатое и восемнадцатое столетия. Наиболее известными эмпириками нового времени были британские философы восемнадцатого столетия: Локк, Беркли и Юм, хотя прецеденты проявления эмпирического мышления в Британии могут быть прослежены вплоть до Роджера Бэкона и Уильяма Оккама.

Среди более современных философов, эмпиризм продолжает оказывать сильное влияние, так что на версию прагматизма Уильяма Джеймса ссылаются как на «радикальный эмпиризм», и Рудольф Карнап, оставив логический позитивизм, назвал свою философию «Логическим эмпиризмом». Что есть общего между различными формами эмпиризма – это фокус на важности опыта для человеческого знания тенденция подвергать сомнению то, что не может быть установлено на основании чувственного свидетельства.

Философы-эмпирики предстают пред нами во всевозможных обличиях – верующих и атеистов, крайних и умеренных. Выразителем крайней формы эмпиризма, одновременно и религиозной, был епископ Беркли, отрицавший существование физической реальности за пределами знакомых нам чувственных восприятий. Другую крайнюю форму эмпиризма в более недавнее время защищал Бас ван Фраассен, который верил в существование физических объектов, таких как столы или стулья, видимых невооруженным глазом, но отрицал существование таких вещей, постулируемых современной физикой, как электроны и протоны, с которыми мы не имеем опыта прямого взаимодействия[65].

В той или иной форме, эмпиризм оказал колоссальное влияние на развитие естественных наук на Западе. История естественных наук, от физики и биологии до психологии и экономики не может быть завершена без упоминания влияния эмпирической мысли на развитие этих предметов. Влияние эмпиризма, однако, не ограничено естественными науками, но также распространяется и на этику и политику. Эмпирики стремились анализировать добро как удовлетворение стремлений и практическую целесообразность как эффективность обретения добра, определенного свыше. В политике они склонялись к таким узкосоциальным теориям, как утилитаризм, понимая справедливость как нечто, отвечающее разумному соглашению членов общества в стремлении к максимальному удовлетворению своих желаний, или как максимальное удовлетворение желаний большинства людей.

Эмпиризм, однако, абсолютно не является ни этической, ни политической философией, но скорее часто описывается как основанный на двух базовых принципах: во-первых, что все идеи черпаются из опыта, и, во-вторых, что надлежащее суждение должно подтверждаться опытом. Локк, так же как Беркли и Юм, придерживался позиции, что мы располагаем двумя видами опыта: ощущение, или внешний опыт, и осмысление, или внутренний опыт. Эти два вида опыта считались дающими основание для всего знания. Знание необходимых истин, таких как истины логики и математики, считалось происходящим из внутреннего опыта взаимоотношений между идеями, в то время как эмпирическое знание условных истин считалось происходящим от внешнего опыта посредством чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания.

Что, в таком случае, Ислам имеет сказать об эмпиризме? Есть два распространенных ответа на такого типа вопрос, которые столь же поверхностны, сколь и экстремальны. Первый ответ состоит в том, что Ислам и эмпиризм прекрасно сочетаются, поскольку каждый из них действует в рамках отдельной независимой ячейки. Второй ответ состоит в том, что Ислам и эмпиризм в корне противоречат друг другу, поскольку представляют противоречивые взгляды на человека и на окружающую реальность. Первый ответ дают разные пропагандисты исламского модернизма, или исламской реформации на основе модели христианского протестантизма. Они стремятся ограничить Ислам несколькими ритуалами и личными отношениями между индивидуумом и Богом, чтобы оставить место для западных моделей мышления и институтов политики, экономики, философии и т.д. Тем не менее, модернистский ответ по поводу эмпиризма не так легко отбросить, как может показаться. Если мы определяем эмпиризм как доктрину, что все представления и все знание получается посредством внешнего или внутреннего опыта, то здесь трудно указать на что-то, что могло бы вызвать возражения с точки зрения Ислама. Даже знание Откровения Пророком (С) можно объяснить происхождением от определенного внутреннего опыта. Основатель эмпиризма Джон Локк был христианином, верившим в Божественные Откровения, подтверждение подлинности которых, он верил, может быть найдено в эмпирическом свидетельстве чудес. Если и есть несоответствие между Исламом и эмпиризмом, его следует искать на более глубоком уровне, нежели голая формулировка его фундаментальных принципов.

По мере распространения влияния эмпиризма, вниманием исследователей и ученых завладел акцент на внешнем опыте. Средневековая наука представлялась перегруженной предположениями, которые не могли найти подтверждения на чувственном опыте, ни доказаны математической стороной разума, которую так защищали рационалисты. Например, считалось, что поскольку планеты являются самыми совершенными телами и круговое движение является самым совершенным видом движения, планетарные орбиты должны иметь круглую форму. Отрицание подобного аргумента стало возможным благодаря двум изменениям в понимании науки, причем оба включали в себя прорыв во взглядах на саму рациональность. Во-первых, греческое представление о разумной интуиции, или «nous», должно было быть отвергнуто и заменено гораздо более ограниченной трактовкой рациональности, и, во-вторых, размер набора точных эмпирических данных должен был быть возведен на уровень, превышающий уровень подхода рациональной интуиции. Были изменения, произведенные совместными усилиями рационалистов и эмпиристов. Оставшееся от представления о рациональности не оставляло пространства для религиозного представления интеллекта, или «акля».

Слово «акл», переводимое как «интеллект» или «разум», появляется в вербальной форме в Коране сорок девять раз. Исследуя эти айаты, можно обнаружить, что рабочая трактовка «акля» в Коране не является ни греческим «nous», ни современной западной трактовкой рациональности, несмотря на то, что значение «nous» определенно ближе к значению коранического термина, нежели английское «rationality». Коран говорит о примерах, данных людям для размышления, людям, использующим свой «акл». Вещи на земле и небесах, смена ночи и дня, оживление мертвой земли – все это – знамения Аллаха, и неспособность распознать их в качестве таковых означает недостаток «акля». Способность распознания высшего значения вещей не может быть превратно истолкована как силлогическое рассуждение, равно как и в качестве оценки и формулировки современных научных теорий. До тех пор, пока эмпиризм занимается природой проявлений, «акл» занимается видением сквозь проявления более глубокой реальности, стоящей за ними, проникая вовнутрь и разоблачая ее. С другой стороны, мы не находим прямого противоречия между рассуждением эмпириста и практическим применением «акля». Защитники традиционного Ислама часто отмечают различия между современными и традиционными концепциями так, если бы этого было достаточно для установления того, что современное находится в заблуждении и должно быть отвергнуто. Однако, для применения методов и открытий эмпирических наук никоим образом нет никакой нужды в подрыве значения религиозного мировоззрения.

Подходы к философии Ислама, которые могут быть обнаружены в работах как модернистов, так и традиционалистов, слишком поверхностны, чтобы охватить всю сложность разногласий между Исламом и эмпиризмом. Модернисты игнорируют разногласия по причине отсутствия прямого противоречия. Традиционалисты игнорируют возможность согласования по причине несоответствия взглядов, и поскольку когда бы ни упоминалось о соответствии между Исламом и модернизмом, автоматически подразумевается, что Ислам должен быть изменен. Либералы призывают к «реформам» Ислама, чтобы скрыть их стремление к выведению его из строя. Традиционалисты отвечают восхвалением прошлого. Никто из них, похоже, не в состоянии представить себе, что современное может измениться таким образом, чтобы прийти в соответствие с Исламом.

Репутация эмпиризма испорчена его неприемлемым постулатом об отвержении рациональности. Если модифицировать этот взгляд с целью рациональное осмысление символического значения, эмпиризм не потеряет ничего из того, что имеет для него существенную значимость. Эмпиризм, как и современные науки, развитие которых подвержено влиянию, конфликтует с Исламом, поскольку он получал подпитку от тех концепций, которые использовались для замены концепций, имеющихся в Коране и хадисах. Проблема современной концепции рациональности – только еще один пример этого. Решение находится не в отрицании новой концепции, но в отрицании утверждений ее превосходства над мусульманской традицией. В отрицании поверхностного модернизма и традиционализма мы можем найти более удовлетворительный подход к фундаментальной проблеме философии Ислама, идентифицируя сферу деятельности Ислама и его применение к естественным и гуманитарным наукам, в особенности – к философии.

Несмотря на то, что нельзя утверждать, что в Исламе существует собственная особая микробиология, например, и по большей части он ни вступает в противоречия с частными теоретическими постулатами в естественных и гуманитарных науках, ни применяет их. Ислам говорит о человеке, который является носителем различных идей и концепций, которые сторонники наук или некой новой философии облекают в свои собственные теории. Здесь появляется перспектива развития нового измерения идеи исламской реформации: не Ислам должен быть реформирован в свете современных теорий, но наоборот. От преувеличения важности человека и пренебрежения Аллахом, часто сопутствующих разным формам исследования, эти исследования должны быть очищены исламской реформацией, если будет на то Божья воля.

АЛЛАМЕ ТАБАТАБА’И И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

«Философская теология» – это термин, взятый на вооружение в недавние годы среди философов и теологов на Западе для обозначения специфического философского подхода к теологическим вопросам. На протяжении большей части двадцатого столетия философская теология не воспринималась всерьез ни философами, ни теологами. Философы не смогли добиться успеха в философской теологии, поскольку испытывали недостаток в философской сложности изложения в этой сфере. Теологи, с другой стороны, обнаруживали мало интереса к философской теологии, по причине отстраненности от попыток анализа и скрупулезной аргументации насущных проблем теологов, занятых интеграцией религиозной мысли в современной общественной жизни. По истечении прошедших двадцати пяти лет, однако, эта ситуация изменилась. Философы, чья методологическая квалификация широко признана, начали писать работы философского характера по теологическим вопросам.

Существует две категории причин отрицания религии, которое имело место в западном мире: это причины, относящимся к очевидному противостоянию между религией и наукой, и причины из области общественных, политических и моральных взглядам. В недавние годы наблюдался недостаток внимания, уделяемого интеллектуалами обеим этим сферам. Сегодня по отношению к дням расцвета позитивизма имеет место большее признание того, что наука не должна рассматриваться как противоречащая религии, и сейчас развиваются такие эпистемические теории, которые позволят допускать рациональное подтверждение научным и религиозным убеждениям. Общественные, политические и моральные подходы, доминировавшие до 1970-х гг, заменяются либо критическими, либо либерально-левацкими взглядами. Нынешнее восхождение философской теологии получает свою пользу от обоих видов изменений в подходе, равно как косвенно поощряет их.

В то же самое время, когда эти изменения имели место, теологи начали серьезную дискуссию по поводу значимости нехристианской теологии для христианского мышления. Такие теологи, как Джон Хик, У. Кентвелл Смит и Ганс Кюнг яростно отстаивали, что доктрина обретения спасения исключительно через христианскую традицию не может быть обоснована рационально. Продолжая быть верными христианской традиции, они предположили, что доктрины божественности Христа и Троицы должны быть перетолкованы, и они даже желали показать в определенном аспекте, что Коран может быть признан словом Божиим. Теологи обсуждают такие вопросы в разделе религиозного плюрализма. Хотя в сегодняшней философской теологии вопрос религиозного плюрализма не является центральным, наблюдается растущее внимание к этому направлению[66].