О чувстве, разуме Ή рассудке

Я обращаюсь к неопровержимому, непреодолимому чувству (Gefühl) как первой и непосредственной основе всякой филосо­фии и религии, к чувству, которое позволяет человеку наблюдать и постигать: у него есть чувство (Sinn) для сверхчувственного. Это чувство я называю разумом (Vernunft) ' в отличие от [органов] чувств, воспринимающих видимый мир. Только там, где имеется самобытность (Selbstsein) и личность — оба качества, составляющих, по мнению Канта, нечто единое, — может иметь место такое обращение и вместе с ним разум. Прообразы пра-истины, пракрасоты, предобра человек видит в мыслящем духе и знает, поскольку он имеет эти образы, что дух живет в нем и над ним. Никому не может быть позволено затемнять поэтическую ясность таких прообразов прозаическим самопониманием; однако человек останется непонятным и тем, кто не знает духа, который ведет его самого ко всякой истине. Если мне поэтому недостает, как упрекают, прозаического самопонимания и я ставлю моих читателей перед необходимостью дополнять систему, то с другими дело обстоит не лучше. Что сделал Сократ для [философской] школы или даже Лейбниц? Говоря прямо, кому это присуще?

Корнем философии должно оставаться положение: человече­ское познание исходит из откровения; именно разум открывает свободу, благодаря тому что он открывает провидение; и все ветви [философского] учения вырастают из этого корня. Я многократно повторял, что того, кого чувство свободы не вооду­шевляет с такой же силой, как меня, я не смогу убедить. Кто не может считаться личностью в моем· смысле слова, для того моя философия не может иметь силу. Для него я не человек, для него мое учение не учение. [...]

Все, что разум может обнаружить посредством расчленения, объединения, суждений, заключений и понятий (Wiederbegreifen), • это истинные (lauter) вещи природы, и человеческий разум в ка­честве ограниченной сущности (Wesen) принадлежит к этим же вещам. Но природу в целом, совокупность всех обусловленных сущностей, исследующий рассудок (Verstand) может выявлять лишь в соответствии с тем, что в ней содержится: а именно многообразное бытие (Dasein), изменения, игру форм, но он никогда [не обнаружит] действительное начало, реаль­ный принцип какого-либо объективного бытия.

Но как вообще разум приходит к тому, что он предприни­мает что-то невозможное, то есть что-то неразумное? Вина ли это разума или только вина человека? Недопонимает ли разум сам себя, или только мы недопонимаем намерения разума?

Чтобы иметь возможность решить этот несколько странно звучащий вопрос, мы должны затронуть другой, еще более странно звучащий вопрос, а именно: обладает ли человек разу­мом или разум обладает человеком?

Если понимать под разумом душу человека, лишь поскольку она обладает отчетливыми понятиями или является только рас­судком, с помощью которого способна судить, заключать и далее образовывать другие понятия или идеи, то разум является свой­ством человека, которое он мало-помалу приобретает: инструмен­том, которым он пользуется; тогда разум принадлежит ему.

Но если понимать под разумом принцип познания вообще, то он — дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством его человек существует: человек — форма, кото­рая воспринимает его.

Я беру всего человека, не разделяя его, и нахожу,' что его сознание состоит из двух первоначальных представлений: пред­ставления обусловленного и безусловного. Оба они неразрывно взаимосвязаны вплоть до того, что представление обусловленного предполагает представление безусловного и может даваться только вместе с ним. Следовательно, нам нужно не искать с самого начала безусловное, а иметь о его бытии ту же самую, даже еще большую, уверенность, чем мы имеем о нашем собственном обусловленном бытии.

Так как наше обусловленное бытие основывается на беско­нечности опосредований (Vermittlungen), то благодаря этому наши поиски открывают необозримое поле, которое мы на этот раз вследствие содержания нашей психики вынуждены обрабатывать. Все эти поиски имеют своим предметом отыскание того, что опосредует (Vermittelt) бытие вещи. Те вещи, опо-средования которых мы усматриваем (das Vermittelnde einsehen),

т. е. чей механизм мы открыли, — эти вещи мы можем и произ­водить, если располагаем таким средством. То, что мы, таким образом, по меньшей мере в представлении, можем конструиро­вать, то мы понимаем, а то, что мы не можем конструировать, мы и не понимаем (1, стр. 78—80).

Человеческий разум есть признак высшей жизни, какую мы знаем. Но он не содержит свою жизнь в себе самом, а должен получать ее каждый момент. Не жизнь содержится в нем, а он в жизни. Но что такое сама жизнь, ее источник и природа, это для нас глубочайшая тайна (2, VI, стр. 191).

Мы называем разумом все, что нас в нас самих определяет, что в нас с наибольшей силои подтверждает или отрицает. Без определенности нет · разума, без разума нет определенности. Только тот, кто, осознав это, признает за всеми другими людьми, как и за самим собой, право на нетерпи­мость, тот только и есть истинно терпим. А с другой сто­роны, никто не должен быть таковым; ибо действительное равнодушие в отношении (in Absicht) всех мнений, так как оно может возникать только из всеобщего неверия, является ужас­нейшим вырождением человеческой природы. Только в полной и твердой уверенности процветает благородное стремление возвы­ситься сердцем и духом. Кто это полностью утратил, тому ничто больше не может казаться важным и достойным уважения: его душа утратила благородную закалку, силу серьезности. Ничтож­ный призрак... Меня бьет дрожь... Смотри! Он обходит кругом и хохочет, и хохочет (2, III, стр. 314—315).

[...] Мы созданы по образу божьему; бог — в нас и выше нас; он — прообраз и образ, он отделен от нас и вместе с тем неразрывно связан с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о нем, единственно возможное свидетельство, посред­ством которого бог открывается человеку как живой, открывается постоянно, во все времена (2, III, стр. 277).

ШОПЕНГАУЭР

Артур Шопенгауэр (Schopenhauer, 1788—1860) — немецкий фи­лософ-идеалист, младший современник корифеев немецкого клас­сического идеализма Шеллинга и Гегеля. Преподавал философию в Берлинском университете одновременно с Гегелем, но успеха не имел и впоследствии оставил доцентуру. Главное произведение Шопенгауэра — «Мир как воля и представление» (I том в 1819 г., 11— в 1844 г.). Философия Шопенгауэра получила распростране­ние и стала оказывать влияние на буржуазную философию ряда европейских стран после революции 1848—1849 гг., в условиях нарастания реакционных настроений. Влиянию идей Шопен­гауэра содействовало его выдающееся литературное мастерство. Сам Шопенгауэр считал себя многим обязанным индийскому идеализму, учениям Платона и Канта. Влиял на него и Шеллинг. Свое учение Шопенгауэр противопоставил рационализму, исто­ризму и диалектике Гегеля. Примыкая к Канту в его метафизи­ческом противопоставлении «вещей в себе» явлениям и в уче­нии об априорности форм чувственности — пространства и

времени, а также категории причинности, Шопенгауэр в то же время вопреки Канту утверждал познаваемость «вещи в себе», которая есть, согласно Шопенгауэру, не что иное, как воля, не имеющее основания, слепо и бесцельно действующее начало. Непостижимым образом воля породила «представление». Вместе с представлением возникают соотносительные, друг друга пред­полагающие «объект» и «субъект». Мир делается объектом позна­ния последнего и становится его «представлением» со всеми своими формами: пространством и временем, множественностью вещей и их причинной связью. Тем самым Шопенгауэр стано­вится на позиции субъективного идеализма, хотя сам заявил,

что солипсизм — «философия сумасшедших».

Формой объекта оказыва­ется, по Шопенгауэру, «закон основания», выступающий как закон бытия — для простран­ства и времени, как закон причинности — для матери­ального мира, как закон ло­гического основания — для по­знания и как закон мотива­ции — для наших действий. В основе теории познания Шопенгауэра лежит утверж­дение, будто наука есть дея­тельность, направленная не на познание, а на служение воле, интересами которой она и определяется. Недоступное науке созерцательное позна­ние доступно, однако, художе­ственному постижению, опи­рающемуся не на интеллект, а на интуицию, которая есть достояние гения. Фи­лософия по сути тоже искус­ство и приближается к науке лишь в той мере, в какой свое художественное познание мира она выражает и систематизирует в понятиях.

Развитая Шопенгауэром критика научного познания и про­тивопоставление им знания — воле, теории — практике, интуи­ции искусства — понятиям науки оказали сильное влияние на ряд буржуазных философских учений эпохи империализма. Идеи Шопенгауэра проникли в учения Ф. Ницше, А. Бергсона, У. Джемса, Б. Кроче, а в эстетике — в воззрения Р. Вагнера и символистов.

Значительным оказалось в XX в. влияние этики Шопенга­уэра. Уже эстетическое созерцание уводит, по Шопенгауэру, от практических потребностей и освобождает духовную элиту от жизненных тягот. Взгляд Шопенгауэра на жизнь — пессими­стический. Человеческая жизнь неизменно колеблется между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе есть страдание, удовлетворение желания скоро насыщает человека,

цель оказывается призрачной, обладание ею лишается прелести. Как только нужда удовлетворена, в жизнь приходят пресыщение и скука, а затем новые страдания. На деле человек всегда оди­нок и предоставлен самому себе. По Шопенгауэру, оптимизм — нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми стра­даниями человечества.

Но, открывая человеку неискоренимость мирового зла, со­знание в то же время указывает и путь избавления от него вместе с миром. Достигший познания самотождества воли ин-ди-вид отвращается от жизни, доходит до состояния отсутствия земных желаний, делается аскетом и стремится самоуничто­житься, что влечет за собой и самоуничтожение мира, ибо без субъекта будто бы нет и объекта. Реакционный социальный смысл пессимизма Шопенгауэра очевиден.

Этике Шопенгауэра соответствуют его реакционные полити­ческие взгляды. Предпосылка их — признание необходимости полицейского государства с его аппаратом насилия и устраше­ния, имеющего целью предупреждение и подавление любого вос­стания масс против института частной собственности и всего капиталистического строя.

Тематически построенную подборку извлечений из главного философского труда Шопенгауэра составил автор данного всту­пительного текста В. Ф. Асмус по изданию: А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, т. 1. Перевод Ю. И. Айхенвалъда. М., 1900.

[ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ]

[...] Мой собственный ряд мыслей при всем его отли­чии от кантонского всецело стоит под его влиянием, непременно им обусловливается и из него вытекает, и я признаю, что лучшим в моем собственном развитии я обязан, после впечатлений наглядного мира, творениям Канта, равно как священному писанию индусов и Пла­тону (стр. 433).

[ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ И МЕТАФИЗИКИ]

[МИР]

[...] Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъ­екту, воззрением для взирающего — короче говоря, пред­ставлением. Естественно, это относится и к настоящему,

и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, отно­сится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в ко­торых только и находятся все такие различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно обречено этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир — представление (стр. 3).

(МИР КАК ВОЛЯ]

Но что такой взгляд, без ущерба для его правиль­ности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван каким-нибудь произвольным отвлечением, это подсказы­вает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с дру­гой стороны, однако, он никогда не может уклониться от такого допущения. Но односторонность этого взгляда .вос­полнит следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, трудная абстракция, раз­личие неодинакового и соединение божественного, — с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, — истины, что он также может сказать и должен сказать: «Мир — моя воля» (стр. 4).

[БЫТИЕ МАТЕРИИ В ЕЕ ДЕЙСТВИИ]

Бытие материи — это ее действие; иного бытия ее нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время: ее воздействие на непосредственный объект (который сам — материя) обусловливает собой воззрение, в котором она только и существует; результат воздействия каждого иного материального объекта на другой познается лишь потому, что последний теперь иначе, чем раньше, действует на непосредственный объект, — и только в этом названный результат и состоит. Таким образом, причина и дейст­вие·— в этом вся сущность материи: ее бытие — ее дей­ствие [...]. Поэтому в высшей степени удачно совокуп­ность всего материального названа действительностью (стр. 8-9).

(РАССУДОК СОЕДИНЯЕТ ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ МАТЕРИИ]

То, что ощущает глаз, ухо, рука, это не воззрение: это — простые данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним, как воззрение в про­странстве, расстилается мир по своей форме изменчивый, по своей материи вовеки пребывающий; ибо рассудок соединяет пространство и время в представлении мате­рии, т. е. деятельности. Этот мир как представление, существуя только через рассудок, существует и только для рассудка (стр. 12).

[ВСЯКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ ПРЕДПОЛАГАЕТ ЗАКОН ПРИЧИННОСТИ)

[...] Всякое воззрение не просто сенсуально, а интел­лектуально, т. е. является чистым рассудочным позна­нием причины из действия и, следовательно, предпола­гает закон причинности, от познания которого зависит всякое воззрение и потому всякий опыт в своей перво­начальной и всей возможности, а вовсе не наоборот, т. е. познание причинного закона не зависит от опыта, как утверждал скептицизм Юма, опровергаемый только этими соображениями.

[ПРИЧИННОЕ ОТНОШЕНИЕ СУЩЕСТВУЕТ ТОЛЬКО МЕЖДУ ОБЪЕКТАМИ, А НЕ МЕЖДУ ОБЪЕКТОМ И СУБЪЕКТОМ)

Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что воззрение совершается при посред­стве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия: наоборот, такое отношение существует всегда только между непосред­ственным и опосредствованным объектом, т. е. всегда только между объектами. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый является то как реализм, то как идеализм. Реализм полагает объект как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъ­екта. Но так как — чего нельзя достаточно повторять — между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то ни другое утверждение ни­когда не могло быть доказано, и скептицизм делал на оба победоносные набеги.

[ЭМПИРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ВНЕШНЕГО МИРА: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, СВЯЗАННОЕ ПО ЗАКОНУ ПРИЧИННОСТИ]

[...] Внешний мир в пространстве и времени, прояв­ляющий себя как чистую причинность, совершенно реа­лен; и он есть, безусловно, то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом его эмпириче­ская реальность. Но с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следо­вательно, весь этот действительный, т. е. действующий, мир, как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него — ничто (стр. 13—15).

[«НЕТ ОБЪЕКТА БЕЗ СУБЪЕКТА» КАК ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ МАТЕРИАЛИЗМА]

[...] «Нет объекта без субъекта» — вот положение, ко­торое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнца и планеты без глаза, который их видит, и рас­судка, который их познает, можно назвать словами; но эти слова для представления — кимвал звенящий. С дру­гой стороны, однако, закон причинности и идущие по его следам наблюдение и изыскание природы неизбежно при­водят нас к достоверной гипотезе, что каждое высоко­организованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше лю­дей, рыбы — раньше животных суши, растения — раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз. И все же от этого пер­вого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходи­мого посредника знания, — знания, для которого и в ко­тором мир только и существует и без которого его нельзя даже мыслить, ибо он всецело представление и в каче­стве такого нуждается в познающем субъекте как носи­теле своего бытия.

[МИР НЕ ТОЛЬКО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, НО И ВЕЩЬ В СЕБЕ]

[...] Мир как представление не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону: она представляет собой его

внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы и рас­смотрим в следующей книге, назвав ее по самой непо­средственной из ее объективации волей (стр. 31—32).

[ФИХТЕ НЕ ЗАМЕТИЛ, ЧТО УТВЕРЖДЕНИЕМ СУБЪЕКТА УЖЕ УТВЕРЖДАЕТСЯ И ОБЪЕКТ]

Подобно тому как материализм не замечал, что с самым простым объектом он сейчас же утверждает и субъект, так не замечал и Фихте, что не только вместе с субъектом (как бы он его ни титуловал) он утверждает уже и объект, ибо без последнего немыслим никакой субъект, но не замечал он и того, что всякий вывод a priori и всякое доказательство вообще опирается на необходимость, а всякая необходимость опирается толь­ко на закон основания, так как быть необходимым и сле­довать из данного основания — это понятия равно­значащие [...].

Вообще исхождение из субъекта и описанное выше исхождение из объекта сходятся между собой в общей ошибке: именно оба они заранее полагают то, что ду­мают лишь вывести, т. е. предполагают необходимый коррелят своего исходного пункта.

[ИСХОДНАЯ ТОЧКА НЕ ОБЪЕКТ И НЕ СУБЪЕКТ,