Свободное поведение в своих объективных результатах подчинено законам природы! 1 страница

[...] Всякое поведение как индивидуума, так и всего рода в целом свободно в качестве действования, в отно­шении же объективных своих результатов должно мыс­литься подчиненным законам природы. [...]

Но то, что в свободном действовании становится объективным, от нас не зависящим, то по ту сторону яв­ления оказывается созерцанием; значит, вышеупомяну­тая тождественность должна быть показана наличной в совещании (1, стр. 356—359).

[ИСКУССТВО ВЫШЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ]

[...] Мы идем здесь гораздо дальше, порывая со всем, что носит морализирующий характер, отверга­ем, наконец, связь с наукой (1, стр. 387).

[...] В искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлин­ный органон, беспрестанно и неуклонно все наново сви­детельствующие о том, чему философия не в силах подыскать внешнего выражения, а именно о бессозна­тельном в действии и творчестве в его первичной тождественности с сознательным (1, стр. 393).

[ДИАЛЕКТИКА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ]

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

[ПРОТИВОРЕЧИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ — УСЛОВИЕ ЖИЗНИ ФИЛОСОФИИ И НАУК]

[...] Не будь противоречия необходимости и свободы, филосо­фия, и не одна только философия, а и всякое высшее воление Духа, обречены были бы на смерть, являющуюся уделом тех

наук, которые не знают этого противоречия. Тот, кто отделы­вается от этой задачи путем отречения от разума, выбирает исход, более похожий на бегство, нежели на победу. Ведь кто-нибудь другой мог бы с таким же правом повернуться спиной к свободе для того, чтобы кинуться в объятия разума и необ­ходимости; однако в обоих случаях одинаково не было бы осно­ваний праздновать победу (2, стр. 9).

[В ДОИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ СИСТЕМАХ НЕТ ИСТИННОГО ПОНЯТИЯ СВОБОДЫ)

[...] Истинного понятия свободы в сущности нет во всех предшествовавших открытию идеализма системах нового вре­мени; к Лейбницевой системе это приложимо в такой же мере, как и к Сшшозовой (2, стр. 15).

[ОШИБКА СПИНОЗИЗМА — В АБСТРАКТНОСТИ ПОНЯТИЯ О СУБСТАНЦИИ И КАК ЕЕ СЛЕДСТВИЕ - В МЕХАНИЦИЗМЕ]

Выскажем здесь раз навсегда свое определенное мнение о спинозизме. Эта система есть фатализм не потому, что она при­знает вещи существующими в боге; ибо, как мы показали, пан­теизм не исключает возможности по крайней мере формальной свободы; следовательно, фатализм Спинозы должен иметь какое-то совершенно иное, независимое от этого основание. Ошибка его системы · отнюдь не в том, что он помещает вещи в боге, а в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субсЯнции, также являющейся для Спинозы вещью. .Вот почему его аргу­менты против свободы имеют совершенно детерминистический, а отнюдь не пантеистический характер. Он говорит и о воле как о вещи. и, исходя из такой точки зрения, весьма естественно доказывает, что во всяком отдельном случае своей деятельности воля необходимо определяется какой-нибудь другой вещью, в свою очередь определяющейся какой-нибудь третьей, и т. д. до бесконечности. Отсюда безжизненность его системы, бездушность формы, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу. Возможно ли' сомне­ваться в том, что динамическое представление о природе уже само по себе должно было бы существенно изменить основные воззрения спинозизма? [...]

[ОСНОВА ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ — ПОЗНАНИЕ ЕДИНСТВА ДИНАМИЧЕСКОГО, ДУШЕВНОГО И ДУХОВНОГО] '

Прямой задачей стремлений автора было выразить взаимное проникновение реализма и идеализма. Основное понятие Спинозы, одухотворенное (и в одном существенном пункте измененное) принципом идеализма, обрело в более высоком понимании при­роды и познанного единства динамического, душевного и духов­ного живую основу, из которой выросла философия природы [...].

[ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ СТАНОВИТСЯ СИСТЕМОЙ РАЗУМА ТОЛЬКО ПРИ ВОСПОЛНЕНИИ ИДЕАЛИЗМОМ СВОБОДЫ]

[ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ]

[...] Как чистая физика [философия природы] могла быть [...] независимой, по отношению же к целому философии признава­лась лишь одной из ее частей, именно реальной частью, которая становится способной возвыситься на степень системы разума в подлинном смысле, лишь когда восполнена идеальной частью философии, представляющей сферу господства свободы.

[ХОТЕНИЕ, ВОЛЯ ЕСТЬ ПЕРВОБЫТИЕ]

Именно в последней (т. е. свободе) — гласило утверждение автора — содержится последний потенцирующий акт, благодаря которому вся природа преображается в ощущение, разум и, на­конец, в волю. В последнем и высшем счете нет иного бытия, кроме хотения. Хотение есть первобытие, и только к хотению приложимы все предикаты первобытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к отысканию этого высшего выражения бытия.

[ВСЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ЕСТЬ ПРИРОДА, МИР ВЕЩЕЙ ИМЕЕТ ОСНОВОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ]

Однако как высоко ни поднимает нас в этой области идеа­лизм и как ни несомненно то, что мы обязаны ему первым совершенным понятием формальной свободы, но сам по себе идеализм менее всего представляет законченную систему и оставляет нас без всякой помощи, когда мы ищем более точного и определенного знания о свободе. По поводу первого из этих недостатков скажем, что развитый в систему идеализм отнюдь не должен ограничиваться утверждением, что «только деятель­ность, жизнь и свобода суть истинно-действительное (утвержде­ние, возможное и для субъективного, неверно понимающего свою собственную сущность идеализма Фихте); напротив, его задача — показать и то, что и, наоборот, все действительное (природа, мир вещей) имеет своей основой деятельность, жизнь и свободу, или, выражаясь термином Фихте, что не только яйность есть все, но и, наоборот, все есть яйностъ.

[РЕЗУЛЬТАТ СВЕДЕНИЯ ВСЕГО СОДЕРЖАНИЯ ФИЛОСОФИИ К ПОНЯТИЮ СВОБОДЫ]

Идея сведения всего содержания философии к понятию сво­боды дала человеческому духу во всех его проявлениях (а не только в сфере его внутренней жизни) свободу и вызвала во всех отраслях науки более мощный подъем, нежели какая-нибудь из предыдущих революций. Идеалистическое понятие поистине освящает более возвышенную философию нашего времени, и особенно более возвышенный современный реализм. И если бы те, кто критикует последний или считает его своим воззрением, поняли, что свобода есть его основная внутренняя предпосылка, в сколь отличном свете предстало бы перед ними это учение!

(идеализм дает только формальное понятие свободы]

[...] Идеализм сам по себе не в состоянии указать (здесь) специфическое различие, т. е. определенное отличие именно человеческой свободы. Заблуждением было бы также думать, будто идеализмом уничтожается пантеизм; такое мнение могло бы возникнуть только благодаря смешению пантеизма с односто­ронним реализмом. Ибо для пантеизма, как такового, совершенно безразлично, существуют ли вещи, содержащиеся в абсолютной субстанции, или же существуют воли, содержащиеся в первичной воле. В первом случае пантеизм будет реалистическим, во вто­ром — идеалистическим, но основное понятие его неизменно в обоих случаях. Отсюда же можно уже теперь видеть, что глубо­чайшие трудности, содержащиеся в понятии свободы, так же мало разрешаются идеализмом, как таковым, сколько и всякой другой односторонней системой. Идеализм дает, с одной стороны, лишь самое общее, с другой — чисто формальное понятие свободы (2, стр. 18-21).

[БЕЗ БАЗИСА ЖИЗНЕННОГО РЕАЛИЗМА ИДЕАЛИЗМ ЕСТЬ ЛИШЕННАЯ СОДЕРЖАНИЯ СИСТЕМА]

Идеализм, не имеющий базисом жизненного реализма, стано­вится такой же пустой и лишенной содержания системой, как система Лейбница, Спинозы или любая из остальных догматиче­ских систем. Общий недостаток всей новоевропейской философии начиная с учения Декарта в том, что для нее не существует природы и что у нее нет живой основы. Реализм Спинозы бла­годаря этому так же абстрактен, как и идеализм Лейбница. Идеа­лизм есть душа философии; реализм — ее тело; лишь в своем сочетании они образуют живое целое. Реализм никогда не смо­жет дать философии ее принцип, но он должен быть основой и средством осуществления идеализма, его претворения в плоть и кровь. Если у какой-либо философии нет этой живой основы (большей частью это доказательство того, что и идеальный прин­цип с самого начала присущ был ей лишь в слабой степени), она разменивается на те системы, жалкие понятия которых о самосущности, модификациях и т. п. находятся в самом резком контрасте с жизненной мощью и полнотой действительности. Там же, где идеальное начало действительно избыточествует, но не может найти примиряющей и посредствующей · основы, оно порождает темный и дикий энтузиазм, выливающийся в само­уничтожение или, как у жрецов фригийской богини, в самооскоп­ление, в области философии проявляющееся в форме отречения от разума и науки (2, стр. 24—25).

[ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ СООТВЕТСТВУЕТ ТОЛЬКО ПОНЯТИЕ СТАНОВЛЕНИЯ]

[...] Единственно соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления. Но вещи не могут возникнуть в боге (в абсолютном смысле этого понятия), ибо они toto genere, или, выражаясь точнее, бесконечно отличны от него. Чтобы быть отделенными от бога, они должны возникнуть в отличной от него основе.

[ВЕЩИ ИМЕЮТ СВОЮ ОСНОВУ В ТОМ, ЧТО В САМОМ БОГЕ НЕ ЕСТЬ САМ БОГ]

Но так как не может быть что-либо вне бога, то это проти­воречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог *, т. е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту сущность понятнее для человеческого представления, мы можем сказать: это — ощущаемое вечным Единым влечение к саморож­дению. Это влечение не есть само Единое, но вечно слито с ним. Оно хочет рождать бога, т. е. непостижимое единство, но по­стольку само еще не имеет в себе единства.

[НЕРАЗУМНАЯ И НЕСАМОСТОЯТЕЛЬНАЯ ВОЛЯ]

Рассматриваемое в себе, оно есть поэтому воля, но воля, в которой нет разума, т. е. несамостоятельная и несовершенная воля, ибо разум есть собственно подлинная воля в воле. Оно есть все же воля к разуму, т. е. влечение и стремление к послед­нему,— воля не сознательная, а только предчувствующая, пред­чувствующая разум (2, стр. 27).

[ВЫСШАЯ — ВНУТРЕННЯЯ — НЕОБХОДИМОСТЬ РАВНО ДАЛЕКА И ОТ СЛУЧАЙНОСТИ, И ОТ ВНЕШНЕГО ДЕТЕРМИНИЗМА]

Главное же в том, что понятие произвола приносит с собой совершенную случайность отдельных поступков и с этой стороны вполне справедливо сравнено было со случайным отклонением атомов, какое измыслил в физике Эпикур с такой же целью, именно чтобы отделаться от рока. Случайность же невозможна, противоречит разуму и необходимому единству целого; и если свободу можно спасти не иначе как признав совершенную слу­чайность поступков, спасти ее вообще невозможно. Этой системе противопоставляет себя — и с полным правом — детерминизм (или предетерминизм, по терминологии Канта), утверждающий, что все поступки с эмпирической необходимостью обусловлены основой, так как каждый из них определен представлениями или другими причинами, лежащими в прошлом и в момент самого поступка уже не находящимися в нашей власти. Обе системы принадлежат к одной ступени мышления, но, если бы не было никакой высшей ступени, предпочтения заслуживала бы, бес­спорно, последняя' из них. Обеим одинаково неизвестна та высшая необходимость, которая равно далека и от случайности как при­нуждения, и от внешней определяем ости и которая, напротив, есть внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость. Все же поправки, какие пытались внести в детер-

* Именно такой дуализм, вместе с двойственностью признаю­щий и единство, и есть единственно верный дуализм. Выше шла речь о модифицированном дуализме, согласно которому злое на­чало не соподчинено, а подчинено доброму. Едва ли кто-либо смешает установленное здесь различение с этим модифицирован­ным дуализмом, в котором все подчиненное, как таковое, есть злое по существу своему начало и поэтому остается совершенно непонятным в отношении своего происхождения от бога.

минизм, вроде Лейбницева учения о том, что движущие причины только склоняют волю, но не определяют ее, ничего не могут дать для выяснения существа вопроса.

[ЛИШЬ ИДЕАЛИЗМ СДЕЛАЛ ПОНЯТНЫМ УЧЕНИЕ О СВОБОДЕ]

[...] Лишь идеализм впервые поднял учение о свободе в ту область, где она только и может быть понята. По утверждению идеализма, умопостигаемая сущность всякой, вещи, и особенно человека, вне всякой причинной связи, как и вне, ила над вся­ким временем [...].

[ИСТОЧНИК СВОБОДЫ — УМОПОСТИГАЕМОЕ НАЧАЛО]

Свободное действие непосредственно вытекает из умопости­гаемого начала в человеке; вместе с тем оно не может не быть определенным действием [...].

[СВОБОДНЫЙ ПОСТУПОК НЕОБХОДИМО ВЫТЕКАЕТ ИЗ ВНУТРЕННЕЙ ПРИРОДЫ УМОПОСТИГАЕМОГО СУЩЕСТВА)

[...] Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с аб­солютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с зако­нами своей собственной сущности и не определяется ничем дру­гим, ни находящимся в нем, ни вне его.

[СВОБОДА И ЕСТЬ ВНУТРЕННЯЯ НЕОБХОДИМОСТЬ УМОПОСТИГАЕМОЙ СУЩНОСТИ]

[...] Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна -в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и по­тому являющаяся то одним, то другим; в себе она — свобода, с формальной стороны она — необходимость. Я, говорит Фихте, есть свое собственное деяние; сознание есть самопоставление, и Я не есть что-либо отличное от последнего, но тождественно с ним. Но это сознание, поскольку оно мыслится только как самопости­жение или самопознание Я, не есть изначальное, первое и, как все, что есть только познание, предполагает бытие в собственном смысле.

[БЫТИЕ, ПРЕДПОСЫЛАЕМОЕ ПОЗНАНИЮ, ЕСТЬ ПЕРВИЧНОЕ ХОТЕНИЕ]

Это бытие, предпосылаемое познанию, не есть, однако, бытие, если оно не есть и познание; следовательно, оно есть реальное самопоставление, первичное, основное хотение, само придающее себе определенность в существовании и представляющее основу и базис всякой существенности (2, стр. 46—48).

[СВОБОДА — В СОГЛАСИИ С НЕОБХОДИМОСТЬЮ, ВОСПРИНИМАЕМОЙ В ПОЗНАНИИ, ПОСТИГАЮЩЕМ СУЩНОСТЬ]

Истинная свобода состоит в согласии с некоторой святой необ­ходимостью, воспринимаемой нами в постигающем сущность дей­ствительности познании, ибо дух и сердце, связанные лишь своим собственным законом, добровольно утверждают необходимое. Если зло состоит в разладе обоих начал, добро может состоять только в совершенном их единении, и связь, соединяющая их, должна быть божественной, ибо они — едино не условно, но совершенно и безусловно (2, стр. 53).

[ДИАЛЕКТИЧЕСКИ ДОБРО И ЗЛО — ОДНО И ТО ЖЕ]

Вполне верно поэтому диалектическое утверждение: добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождествен­ности, есть добро, как и наоборот, — добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло. Поэтому же вполне справедливо и то утверждение, что тот, в ком нет ни сил, ни материала для зла, бессилен и для добра — наше время дало нам достаточно убедительные примеры этого (2, стр. 61).

Бытие воспринимает себя лишь в становлении. В бытии нет, правда, становления; напротив, само бытие полагается в этом по­следнем как вечность; но в осуществлении чрез противополож­ность необходимо есть становление (2, стр. 63).

БРУНО, ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОМ И ЕСТЕСТВЕННОМ НАЧАЛЕ ВЕЩЕЙ. РАЗГОВОР³

[СОЗЕРЦАНИЕ, РАССУДОК И РАЗУМ. В УМОЗАКЛЮЧЕНИИ ЕДИНСТВО БЕЗРАЗЛИЧИЯ И РАЗЛИЧИЯ ПОДЧИНЕНО РАССУДКУ]

Бруно. Следует ли нам признать познание через умозаклю­чения за истинное познание разума или же за простое познание рассудка?

Луциан. Вероятно, последнее.

Бруно. Не иначе. Ибо когда ты полагал в понятии безразли­чие, в суждении различие, и в умозаключении единство их обоих, то, конечно, единство, подчиненное рассудку; ибо разум содер­жится во всем, но в созерцании он подчинен созерцанию, в рас­судке рассудку, рассудок и созерцание абсолютно едины в разуме, в умозаключении же ты имеешь в большей посылке то, что соот­ветствует рассудку, в меньшей посылке то, что соответствует со­зерцанию, в первом случае общее, во втором частное, раздельные для рассудка и соединенные в заключении только для разума.

Поэтому большая ошибка считать этот подчиненный рассудку разум за самый разум.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Науку, образующуюся через это подчинение рассудку всей области разума, наши предшественники назвали логикой. Поэтому, следуя этому обычаю, мы должны рассматривать логику как науку только рассудка.

Луциан. Конечно.

Бруно. На что же может надеяться философ, ищущий филосо­фию в логике?

Луциан. Ни на что.

Бруно. Наука о вечном, достигаемая этим родом познания, есть и будет рассудочным познанием.

Луциан. По-видимому так (2, стр. 75, 141—142).

ГЕГЕЛЬ

Георг Вильгельм, Фридрих Гегель (Hegel, 1770—1831) — вели­кий представитель немецкой классической философии, разработав­ший в систематической форме основные законы и категории

идеалистической диалектики. Гегель родился в Штут­гарте, в семье высокопостав­ленного чиновника. С 1788 по 1793 г. учился в Тюбингенском теологическом лютеранском институте. Восторженно встре­тил события буржуазной французской революции, вме­сте с Шеллингом и поэтом Гёльдерлином участвовал β посадке символического «де­рева свободы» (1791). По окон­чании института работал до­машним учителем в Берне (1793—1796). В эти годы Ге­гель был сторонником демо­кратической формы правле­ния, критически относясь к прусским порядкам и офици­альной религии. Демократи­ческие настроения философа нашли отражение в ранних его рукописях, изданных Г. Но­лем в 1909 г.: «Народная рели­гия и христианство», «Жизнь Иисуса», «(Позитивность хри­стианской религии». В 1797—1800 гг. Гегель был домашним учителем во Франк-фурте-на-Майне. Здесь он пишет брошюру «О новейших внутрен­них отношениях Вюртемберга, β особенности об устройстве ма­гистрата» (1798 г.), где ставит вопрос о необходимости консти­туционных реформ. В 1799· г. заканчивает трактат «Дух христиан­ства и его судьба» и составляет комментарий к основному труду английского экономиста Д. Стюарта.

С 1801 г. начинается педагогическая деятельность Гегеля в Иенеком университете. Вместе с Шеллингом он издает «Критиче­ский журнал философии», где публикует критические статьи про-

тив философии Канта и Фихте. Самое крупное произведение Ге­геля этого периода — «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1806), где он освобождается от влияния Шеллинга, фор­мулирует основные положения и дает первый набросок своей объективно-идеалистической философии, в которой развитие дей­ствительности есть развитие ее самосознания, а потому история и теория (логика) познания совпадают с теорией и историей бытия.

Некоторое время Гегель редактировал «Бамбергскую газету», а с 1808 по 1816 г. был директором гимназии в Нюрнберге. В этот период он пишет свой основной труд «Наука логики» («Wissen­schaft der Logik», 1812—1816).

Общеевропейская реакция, установившаяся после падения Наполеона, отразилась на политической позиции Гегеля: теперь он объясняет современное ему прусское государство построенным «на разумных началах».

В 1816 г. он профессор Гейдельбергского, а с 1818 г. Берлин­ского университета. Со времени приглашения в Гейделъберг Ге­гель по сути дела стал официальным профессором прусского пра­вительства. В «Энциклопедии философских наук» («Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse», 1817), которая состоит из трех частей (l — «Логика», 11 — «Философия природы», III — «Философия духа»), система Гегеля получила окончательное оформление, здесь же проявился сдвиг его политических взглядов вправо.

Консервативные стороны гегелевской философии нашли свое наибольшее выражение в «Философии, права» (1821 г.), последнем произведении, вышедшем при жизни Гегеля. Что касается осталь­ных трудов, — «Лекции по философии истории», «Лекции по эсте­тике», «Лекции по философии религии» и «Лекции по истории философии», — то все они представляют собой издания, подготов-· ленные на основании рукописей Гегеля и записей его -лекций уче-.никами и опубликованные ими после смерти философа.

Как объективный идеалист Гегель берет за первооснову всех явлений природы и общества «Абсолют», т. е. некое безличное духовное начало, которое он называет то «мировым разумом», то «мировым духом», то «абсолютной идеей», которая существует, по Гегелю, до остального мира, природы и общества. Эта «Идея» развивается через противоречия от абстрактного к конкретному состоянию, означающему полноту ее самореализации и достиже­ние ею абсолютного тождества бытия и мышления, которое (тож­дество) на протяжении всего пути до конца системы было еще неполным, относительным, в определенной мере потенциальным. На этом пути «Идея» «отчуждает» себя в природу, а потом воз­вращается к себе, в человеческом мышлении и истории человече­ского общества, проходя при этом ступени субъективного, объек­тивного и абсолютного духа. Последний выступает в свою очередь в трех формах: искусство, религия и философия. Общие контуры системы изложены Гегелем в трех частях «Энциклопедии фило­софских наук». Последняя ступень развития абсолютной идеи — философия духа более детально разработана, чем учение о при­роде. Заключительная часть ее подробно излагается в лекциях по философии истории, эстетике, религии и истории философии, но тексты этих лекций, в частности по эстетике, не всегда хорошо

• 283

подготовлены. Осталось не вполне ясным и соотношение «Абсо­люта» и понятия бога, отчего возникли различные истолкования комментаторами панлогического идеализма Гегеля в духе либо христианского креационизма, либо пантеизма и даже атеизма^

Всемирно-историческая заслуга Гегеля заключается в том, что он, продолжая и развивая идеи своих предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга, используя достижения английских экономи­стов и успехи естественных наук того времени, создал развитую систему идеалистической диалектики, синтезировав в ней диалек­тические уроки развития многих областей знания.

Классики марксизма-ленинизма различали в философии Гегеля две стороны — диалектический метод и метафизическую систему, построенную на основе объективного «абсолютного» идеализма. Диалектический метод как учение о категориальной структуре научного знания содержит в себе «рациональное зерно», или «ядро» («Kern») — теорию развития, и поэтому является прогрес­сивной стороной философии Гегеля; его идеалистическая догма­тическая система представляет собой консервативную сторону, поскольку требует прекращения развития и тем самым вступает в противоречие с диалектическим методом. Это противоречие воз­никло несмотря на то, что сам Гегель считал метод способом само­движения содержания системы, формой ее самораскрытия.

Рациональное содержание гегелевской диалектики могло быть спасено лишь в результате критической переработки гегелевского наследия. Эту работу осуществили основоположники марксизма-ленинизма.

Приведенные отрывки из трудов Гегеля дают представление об основных разделах и структуре его системы и содержат наибо­лее важные положения его учения, освещают главные его катего­рии. Фрагменты даны по изданиям: 1) Гегель. Сочинения. Пе­ревод Б. Столпнера, Б. Фохта, Г. Шпета, А. Ведена. Т. I—XIV. М. — Л., 1929—1959). 2) Гегель. Наука логики. Перевод Б. Столп­нера и др. Т. I. M., 1970.

Подборка сделана Μ. Φ. Овсянниковым, им же написан этот вступительный текст.

[СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ]

[ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ]

Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов. Но если верно — а это, конечно, верно, — что человек отличается от живот­ных мышлением, то все человеческое таково только пото­му, что оно произведено мышлением. Так как, однако, философия составляет своеобразный способ мышления, та­кой способ мышления, благодаря которому оно стано­вится познанием, и познанием посредством понятий, то философское мышление также отличается и от того мыш­ления, которое деятельно во всем человеческом и сооб­щает всему человеческому его человечность, хотя оно и

284 ·

тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление. Это различие связано с тем, что содер­жание человеческого сознания, имеющее своим основа­нием мышление, выступает сначала не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания, представления — в фор­мах, которые должно отличать от мышления как формы (1/1, стр. 18).

Так как в философии именно мышление является свое­образной формой ее деятельности, а всякий человек от при­роды способен мыслить, то [...] происходит как раз про­тивоположное тому, что, как мы упомянули выше, часто составляет предмет жалоб на непонятность философии. Эта наука претерпевает часто такое пренебрежение, что даже те, которые не занимались ею, воображают, что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с фи­лософией, и что, получив обыкновенное образование и опи­раясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относи­тельно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и уп­ражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуе­мую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение нашло себе в новейшее время подтверждение в учении о непосредственном знании — знании посредством созерцания (1, I, стр. 21).

[ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К ДРУГИМ НАУКАМ]

Отсюда видно отношение спекулятивной науки к дру­гим наукам. Она не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием: она также признает всеобщее в этих науках, законы, роды и т. д., но она вводит в эти категории другие категории и удер­живает их. Различие, таким образом, состоит лишь в этом изменении категорий. Спекулятивная логика содер­жит в себе предшествующую логику и метафизику, со­храняет те же самые формы мысли, законы и предметы, но вместе с тем развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий (1, I, стр. 26—27).

[ФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ В СИСТЕМЕ]

Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того что такое философствова­ние само по себе выражает скорее субъективное умона­строение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне же этого целого оно есть необоснованное пред­положение, или субъективная достоверность. Многие фи­лософские произведения ограничиваются тем, что выска­зывают, таким образом, лишь умонастроения ж мнения.— Под системой ошибочно понимают философское учение, основывающееся на ограниченном, отличном от других принципе; на самом деле, принцип истинной философии состоит именно в том, что он содержит в себе все особые принципы (1, I, стр. 32—33).

Истинной формой, в которой существует истина, мо­жет быть лишь научная система ее. Моим намерением бы­ло — способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы от­казаться от своего имени любви к знанию и быть действи­тельным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовле­творительное объяснение этого дается только в изложении самой философии (1, IV, стр. 3).

[ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ]

Именно в вопросе об отношении философии к действи­тельности и господствуют недоразумения, и, таким обра­зом, я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: фи­лософия именно потому, что она есть проникновение в ра­зумное, представляет собой постижение наличного и дей­ствительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует или о котором, вернее, мы на самом деле можем определенно сказать, где оно существует, можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждатель-ства. [...]

Что разумно, то действительно;

и что действительно, то разумно.

Этого убеждения придерживается каждое не испорчен­ное умствованиями сознание, точно так же как и филосо-

фия, и Из этого убеждения исходит философия в Своем рассмотрении как духовного, так и природного универсу­ма [...].